Ateísmo, pesimismo y existencia: la pugna con el existencialismo sartreano en la revista Estudios (1947-1951)

Atheism, pessimism, and existence: the struggle with Sartrean existentialism in the magazine Estudios (1947–1951)

En este artículo se analiza la recepción del existencialismo sartreano en la revista chilena Estudios durante los primeros años de posguerra. El fenómeno existencialista tuvo un rol destacado en el proceso de transformación del campo intelectual regional, y sus alcances pueden constatarse en múltiples ámbitos culturales en los que sus autores, obras e ideas fueron acogidos. Sin embargo, el problema de su recepción debe también comprenderse integrando a los sectores críticos del movimiento, quienes encontraron también en la discusión de sus ideas una manera de legitimarse intelectualmente dentro de un clima epocal en el que el existencialismo se expandía con fuerza. En este sentido, el campo católico es uno de los actores clave y la revista Estudios fue una de las principales tribunas de esa postura crítica hacia el movimiento de moda.

Palabras clave: existencialismo, Sartre, catolicismo, filosofías de la existencia

This article analyzes the reception of Sartrean existentialism in the chilean magazine Estudios during the early postwar years. The existentialist phenomenon played a prominent role in the transformation of the regional intellectual field, and its impact can be seen in multiple cultural spheres where its authors, works, and ideas were welcomed. However, the problem of its reception must also be understood by including the critical sectors of the movement, who also found in the discussion of its ideas a way to legitimize themselves intellectually within an epochal climate in which existentialism was expanding strongly. In this sense, the Catholic field is one of the key actors, and the magazine Estudios was one of the main platforms for this critical stance toward the fashionable movement.

El existencialismo francés fue uno de los movimientos europeos más importantes de los primeros años de posguerra. A pesar de la corta duración de lo que podría denominarse como “fiebre existencialista”, el movimiento liderado por Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Maurice Merleau-Ponty, entre otros, tuvo un impacto que trascendió no solo las fronteras del campo cultural francés a nivel regional en Europa, sino que también fue muy importante a nivel global. Su recepción se alimentó de la fuerza del proceso de crisis eurocéntrica y de la incipiente descolonización que comenzaba a experimentarse alrededor del mundo, lo que llevó a que diversos intelectuales exportaran las ideas existencialistas a otros contextos. América Latina no fue una excepción, y el éxito de la recepción existencialista se explica por esta crisis eurocéntrica, pero también por la diversidad de ámbitos de la cultura en los que el pensamiento existencialista y sus autores se posicionaron como referentes. Además, cabe destacar la importancia que tenía aún en aquellos años la cultura francesa tanto en términos institucionales como en el espacio público y la construcción de redes intelectuales,¹ lo que facilitó la recepción existencialista en el campo literario, filosófico y teatral.

Producto de este papel protagónico en la reconfiguración de los campos intelectuales de los primeros años de posguerra, las investigaciones sobre el fenómeno existencialista francés se han revitalizado en las últimas dos décadas de la mano de la atención que ha generado la historia intelectual. Esto se ha traducido en la aparición de publicaciones monográficas que abordan el movimiento en general (Reynolds, 2014; Aho, 2014), otras que estudian su rol crucial en el proceso de formación de la generación de intelectuales de posguerra (Judt, 2007; Dosse, 2006 y 2023), y también otras sobre los fundamentos filosóficos y autores que inspiraron al existencialismo francés y a sus principales integrantes (Pettigrew y Raffoul, 2009; Kleinberg, 2005). Por otra parte, también el problema de la recepción existencialista ha despertado un gran interés, abordando casos como el de la recepción de filosofías de la existencia en América Latina (Toledo, 2014), o ya directamente las del existencialismo sartreano en Estados Unidos (Cotkin, 2005; Germain, 2025), Brasil (Davi Almeida, 2009), Francia e Inglaterra (Judaken; Bernasconi, 2012), en el pensamiento decolonial de posguerra (Judaken, 2008), entre otros.

El presente artículo propone continuar esta línea de trabajo contribuyendo a la comprensión de la presencia existencialista en Chile mediante el estudio del problema de su recepción. Es decir, poner en el centro de la investigación la “interrogación ya no sólo por la lógica de los sistemas de ideas o por las condiciones históricas de su producción, sino centralmente por las circunstancias histórico-culturales que hacen posible su recepción” (García, 2011: 11). A trabajos que se han enfocado previamente en problemas de recepción existencialista en Chile en el ámbito de la cultura con el caso de la revista ProArte (Arriagada, 2013) o el de la recepción de Albert Camus (Arriagada, 2018), este estudio propone integrar a sectores críticos del movimiento como lo fue la cultura católica de los primeros años de posguerra en Chile, tomando el grupo de la revista Estudios como representativo de un campo católico local. Si bien por temas de extensión no será posible ahondar en las conexiones y redes transnacionales católicas a nivel regional que permiten profundizar en las circunstancias y determinantes de esta recepción existencialista, se intentará posicionar la crítica al existencialismo en Estudios en un marco tanto cultural como institucional más amplio que permita comprender la misma como parte de un problema regional y global.

Una vez terminada la Segunda Guerra Mundial, y con el objetivo de recuperar un lugar importante dentro del reconfigurado e inestable campo intelectual occidental, la Iglesia católica actuó con rapidez para trazar y definir sus lineamientos culturales y filosóficos para los tiempos que vendrían. Junto con el materialismo histórico, el existencialismo fue de los tópicos más recurrentes de esta nueva política doctrinal eclesial por cuanto representaba uno de los movimientos intelectuales de mayor éxito y que más rápido se masificaba. Entre los diversos tipos y formas de existencialismos que habían florecido en el periodo entreguerras, la Segunda Guerra Mundial generó las condiciones para que se destacara en particular la versión francesa, liderada por Jean-Paul Sartre. Al poner excesivo énfasis en la crisis del presente y cuya fundamentación filosófica se construía aparentemente desde un acérrimo pesimismo y ateísmo, la nueva propuesta francesa dialogaba directamente con la experiencia generalizada de angustia existencial que muchos habían vivido. En este escenario, el existencialismo francés representaba un desafío importante considerando no solo el nuevo fenómeno encabezado por Jean-Paul Sartre, sino también porque dentro del campo católico había quienes se habían acercado a las filosofías de la existencia en el periodo entreguerras (como la de Gabriel Marcel) y luego de la Liberación se mantenían aún cercanos a “la moda existencialista” (Dosse, 2023: 57).

Ya fuese por seguir las directrices más institucionales que venían desde Roma, como por separar aguas entre las filosofías de la existencia y los existencialismos, o diferenciar entre estos últimos los creyentes de los ateos, los de derecha de los de izquierda o los buenos de los malos,² fue la vertiente sartreana la que la Iglesia católica rápidamente se esforzó por enfrentar. Para esto realizó un despliegue que no se limitó exclusivamente a criticar y refutar las ideas existencialistas en el plano intelectual o académico; su preocupación se extendió también a evitar de forma práctica que estas continuasen expandiéndose por considerarlas una amenaza latente para la comunidad católica en general, y, en particular, para “una ciudadela amenazada, que debía ser defendida”, como lo era el pensamiento tomista más conservador (Zanca, 2024: 35). La “ofensiva” desplegada por la Iglesia católica se puso en práctica al poco tiempo de la irrupción mediática del existencialismo en París, en octubre de 1945.³ Casi un año después, se realizó entre el 15 y 20 de noviembre de 1946 en Roma el “Congreso Internacional de Filosofía”, organizado por el “Istituto di Studi Filosofici” de la Universidad de Roma.⁴ En aquella oportunidad el existencialismo fue una de las tres filosofías más discutidas,⁵ e intelectuales de diversos países se reunieron para discutir sus ideas.⁶ En este escenario de discusión y definición acerca de qué y quiénes eran realmente existencialistas, y cuáles eran las principales repercusiones para el pensamiento filosófico occidental, y para el católico en particular, la posición doctrinal de la Iglesia intentaba aclarar dudas en momentos que la relación con el existencialismo y las filosofías de la existencia era bastante confusa. Las palabras del papa Pío XII en el acto de clausura del evento evidencian que al menos existía la voluntad de distanciarse de las corrientes que ponían excesivo énfasis en la cultura pesimista de guerra y de aquella que prescindían de la idea de Dios.

Con ocasión de vuestro Congreso, se ha hablado del existencialismo como de la “filosofía del desastre” y de dos repercusiones suyas: de una “oposición al intelectualismo por un irracionalismo pesimista”, o bien, de un “voluntarismo religioso”… Nosotros no tenemos el propósito de entrar ahora en un estudio del existencialismo; pero preguntamos: ¿le queda a la filosofía otro camino que no sea el de la desesperación si no halla sus soluciones en Dios, en la eternidad, en la inmortalidad personal?⁷

Solo unos meses más tarde, tuvo lugar otro encuentro, la “Semana de Estudios organizada por la Academia de Santo Tomás de Aquino” en Roma en abril de 1947, y en la que también tuvo una presencia considerable el existencialismo. Uno de los objetivos de las jornadas fue: “[E]xponer con exactitud las diversas posiciones de los principales protagonistas del movimiento existencialista y confrontarlas con los principios y doctrinas del Doctor, cuyo nombre se gloría la Academia de tener”.⁸ Instancias como estas fueron fundamentales para otros encuentros intelectuales que en los años siguientes volvieron a incluir al existencialismo como uno de sus temas centrales⁹.

En cuanto a la posición doctrinal de la Iglesia católica, el enfrentamiento con el existencialismo siguió presente en su agenda. El Papa Pío XII lo vuelve a mencionar en la encíclica Humani Generis del 12 de agosto de 1950 junto con el inmanentismo, idealismo y materialismo, como una de las más preocupantes doctrinas erróneas de su tiempo. En cuanto a la vertiente francesa en particular, un hecho importante había ocurrido un par de años antes cuando el 30 de octubre de 1948 todos los libros de Jean-Paul Sartre habían sido condenados por el Vaticano e incorporados al fatídico Index librorum prohibitorum. Como veremos más adelante, esta posición doctrinal de la Iglesia fue determinante para la postura más crítica que diversos intelectuales cercanos al pensamiento católico tomaron respecto del existencialismo francés en el escenario regional a partir de entonces.

En este escenario global, la irrupción del existencialismo francés le presentó a la intelectualidad católica del Cono Sur una oportunidad para retomar un rol importante en el espacio público, obedeciendo al imperativo que un sector considerable se había impuesto acerca de la necesidad de dejar atrás años de neutralidad por parte de la Iglesia y obedeciendo a los lineamientos que el Papa Pío XII declaraba junto a “un conjunto de medidas represivas y persecutorias” para poner orden (Zanca, 2013: 11). Sobre esta reacción regional, lo primero que debe considerarse es que se manifestó justo en el momento en que el movimiento filosófico comenzaba a expandirse con fuerza. A pesar de que pueden encontrarse publicaciones previas sobre el existencialismo y sus referentes¹⁰, la recepción del pensamiento existencialista francés adquiere un impulso definitivo tanto en Chile como en Argentina a partir de 1948, momento en el que puede hablarse de una verdadera “atmósfera existencialista” en la región. Fue entonces cuando aparecieron los primeros libros de intelectuales locales sobre el existencialismo y se masificaron las apariciones de artículos, notas, editoriales y reportajes en diarios y revistas culturales,¹¹ así como libros que se publican para explicar, difundir o criticar al movimiento de moda¹² Es a partir de ese momento –e impulsada por una reacción más amplia contra el existencialismo por parte de la Iglesia católica como lo vimos en el caso de los libros prohibidos de Sartre– que el campo intelectual católico regional se activa para contrarrestar los efectos “perjudiciales”, tanto a nivel intelectual como moral, que la masificación del existencialismo francés estaba generando en la sociedad de la época.¹³

La segunda mitad de la década de los cuarenta fue un momento importante en la reconfiguración del campo filosófico en Chile. Por una parte, la articulación de nuevas tendencias y las reacciones a ideas como el materialismo, el existencialismo o la fenomenología debe comprenderse en el marco del proceso de profesionalización e institucionalización de los estudios filosóficos. Los avances filosóficos en América Latina estuvieron marcados por las discusiones en torno a estas nuevas corrientes europeas, lo que impulsó un claro desarrollo del área a nivel institucional, y donde “proliferaron los departamentos y facultades de filosofía en todo el continente” (2013: 186). En Chile, estas disputas y debates tuvieron en la Universidad Católica y la Universidad de Chile un papel protagónico. En el caso de la Universidad Católica, se había recientemente fundado en 1943 la Escuela de Pedagogía, dependiente de la Facultad de Filosofía y Letras, dentro de la cual se crea en 1949 el Departamento de Filosofía. Como lo sostiene Iván Jaksic, “[l]a PUC compitió abiertamente con la UCH durante este período. Una de las razones para fundar una Escuela de Pedagogía fue formar profesores católicos para enseñar en escuelas privadas y, de esa forma, ser un contrapeso a la influencia que tenían los titulados del pedagógico en las escuelas públicas” (Jaksic, 2013: 185). De ahí que la formación filosófica de estos profesores fuera muy distinta a los de su contraparte secular, predominando una formación tomista que apuntaba a entregar herramientas para combatir, principalmente, el materialismo, el evolucionismo y el existencialismo.

El campo editorial y de colaboradores de la revista Estudios refleja bastante bien las transformaciones de este efervescente campo intelectual católico en Chile, convirtiéndose en una de las revistas culturales más importantes durante los 25 años que circuló (1932-1957). Agrupó entre su círculo editorial a diversos intelectuales que estuvieron ligados a asociaciones como la Asociación Nacional de Estudiantes Católicos, a la Universidad Católica de Chile y/o la Liga Social de jóvenes. Entre ellos pueden destacarse a su fundador y director, Jaime Eyzaguirre, a su subdirector, Julio Philippi, y colaboradores como Agustín Martínez, Carlos Domínguez Casanueva, Alberto Hurtado, Clarence Finlayson, Rafael Gandolfo, Mario Góngora, entre otros. Resulta interesante advertir cómo la recepción del existencialismo francés activó a esta red intelectual católica –muy vinculada a la Pontificia Universidad Católica de Chile– para combatir al fenómeno en diversos frentes. En el caso de Estudios, había una línea editorial fuertemente influenciada por la doctrina social de la Iglesia y en especial por el pensamiento del jesuita Fernando Vives Solar (1871-1935), ex vicerrector y profesor de la Universidad Católica de Chile, y quien influyó profundamente en el director de la revista Estudios Jaime Eyzaguirre (1908-1968), y fue fundador de la Liga Social y director espiritual de Alberto Hurtado, fundador a su vez de la revista Mensaje en 1951. Además, fueron profesores de la Universidad Católica el sacerdote agustino Agustín Martínez, autor del libro Información sobre el existencialismo (1948), y el académico de la Universidad Católica Carlos Domínguez Casanueva.

En el caso particular de la revista Estudios, es necesario considerar una inflexión que se genera en la década de los cuarenta en el campo católico en Chile y que podría haber alterado e introducido ciertos matices en la relación con el existencialismo francés. El desarrollo y consolidación de un ala progresista en el catolicismo, vinculada a la doctrina social de la Iglesia, fue determinante para el equipo editorial y varios de los colaboradores de la revista Estudios. Como lo sostiene Andrea Botto, si bien “[l]a publicación se caracterizó por una batalladora fe católica, unida a una obediencia innegable a la autoridad de la Iglesia”, también fue “un buen indicador de los ritmos ideológicos y políticos del país, bajo la interpretación de un grupo de jóvenes y no tan jóvenes católicos intelectuales, que se sentían desilusionados ante los caminos que estaba tomando el catolicismo, particularmente frente a los problemas sociales” (Botto, 2018: 257-258). Una de las preguntas que surgen entonces es cuánto esta línea más progresista influyó, y de qué manera, en la recepción del existencialismo francés en la revista, introduciendo nuevos referentes (como Gabriel Marcel y Jacques Maritain,¹⁴ por ejemplo) y matices conceptuales para hacer frente a la masificación del fenómeno francés.

Sin embargo, a pesar de que la línea editorial de la revista tenía algunas diferencias con el ámbito más conservador de la alta jerarquía eclesiástica de su tiempo debido a su acercamiento a la doctrina social de la Iglesia, compartieron objetivos comunes como la lucha contra el comunismo, el materialismo histórico y el existencialismo, dando cuenta de la preponderancia de la influencia de la formación filosófica antes mencionada y de los lineamientos de la Iglesia en estos años sobre la necesidad de hacer frente a estas potenciales amenazas. Si bien los dos primeros tuvieron mayor importancia debido a los contingencia mundial y local respecto de la lucha de la Iglesia y de los sectores conservadores con el comunismo, el existencialismo sartreano tuvo una presencia considerable al no solo representar una amenaza por su declarado ateísmo, sino también por la interpelación directa que sus postulados hacían de una tradición filosófica con la que el pensamiento católico se había relacionado por mucho tiempo. Al mismo tiempo, y por convertirse rápidamente en uno de los movimientos más difundidos y comentados en los primeros años de posguerra, la amenaza del existencialismo se convirtió en una oportunidad para discutir esa reivindicación que hacían Jean-Paul Sartre y sus seguidores, disputa intelectual en la que se jugaba la posibilidad de reconectar filosóficamente con las nuevas generaciones seducidas por el existencialismo y sus derivados.

Acorde a lo que se percibe a nivel global en el pensamiento católico, lo que encontramos en Chile es una crítica generalizada al existencialismo francés con un énfasis especial en la figura de Jean-Paul Sartre; lo que en la época se denominó como “sartrismo”.¹⁵ Como era de esperar, el existencialismo francés fue visto por muchos como una amenaza seria y decidieron abordarlo (y combatirlo) a través de publicaciones que en su mayoría pretendían desacreditar su originalidad, profundidad y, sobre todo, su validez o legitimidad filosófica. En este sentido, tanto en intelectuales como en revistas culturales identificadas con el pensamiento católico, los lineamientos doctrinales trazados por la jerarquía eclesiástica fueron determinantes en la manera como la crítica hacia el existencialismo francés se articuló en la región.

En los pasajes ya citados de Agustín Martínez y Carlos Domínguez Casanueva sobre los encuentros organizados en Roma en 1946 y 1947, y el lugar que tuvo en ellos el existencialismo, podemos ver en qué medida los colaboradores de la revista seguían de cerca en Chile lo que se discutía y determinaba en Europa acerca del fenómeno. Es justamente Agustín Martínez,¹⁶ fiel representante de la postura institucional contra el existencialismo sartreano, y uno de sus más férreos opositores en el escenario local, quien publica el primer texto proveniente del pensamiento católico contra el existencialismo francés en Estudios. Desde su posición de académico, de colaborador de la revista Estudios y la Revista de Filosofía, y con su obra Información sobre el existencialismo (1948), se encargó de advertir a diversos tipos de públicos sobre la amenaza que representaba este nuevo pensamiento filosófico. Las críticas de Martínez se convirtieron rápidamente en un referente para la intelectualidad vinculada a la Iglesia católica, que veía en el existencialismo nada más que un reflejo pesimista de una época en crisis y que no era capaz de comprender que la salvación es una vocación “natural” del hombre. En su artículo “En torno al existencialismo”¹⁷, publicado en septiembre de 1947, demuestra estar en contacto con las discusiones que se estaban dando por aquellos años en Francia entre existencialismo y cristianismo, dando cuenta de diversa literatura especializada. Autores como el escritor francés Lucien Fabre, y en especial Jacques Maritain, le sirven para introducirse en esta querella que el pensamiento católico emprende contra el cartesianismo moderno en general, y contra Jean-Paul Sartre en particular.

Siguiendo la línea más dogmática,¹⁸ Martínez concentra sus fuerzas en atacar el sinsentido que define al existencialismo en general en la actualidad, “una filosofía que pretende comprender al hombre para salir del idealismo. No ha conseguido hasta aquí; se ha quedado en una especie de plano intermedio, en una posición kantiana entre realismo e idealismo”.¹⁹ En la crítica de Martínez vemos operando una doble agenda de deslegitimación intelectual. Por una parte, el autor establece una diferencia entre la tradición existencial previa y las versiones contemporáneas existencialistas que no han hecho más que desvirtuar una filosofía que ha tenido a grandes exponentes (los más importantes dentro de ella son, por supuesto, miembros de la Iglesia). Es decir, de un lado estarían las filosofías de la existencia y del otro los existencialismos, que se han nutrido del aporte de las primeras (ya sea del pensamiento de Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Lask, Simmel, Dilthey, Heidegger e incluso san Agustín). En segundo lugar, considerando solo las versiones contemporáneas del existencialismo, la vertiente encabezada por Sartre no debe considerarse como algo novedoso ya que este llegó “hace por lo menos 34 años a esta parte con Gabriel Marcel. Y no menos de 20 con Heidegger. Con Jean-Paul Sartre llega últimamente a una comedia de mal gusto, se hace brutalmente carnal y temporalista”.²⁰ Así, para Martínez el existencialismo de Sartre no solo debe separarse de las filosofías de la existencia tradicionales, sino también de otras corrientes existencialistas contemporáneas. “Hay tres formas actuales de existencialismo que podemos clasificar así: Existencialismo cristiano (desde Marcel a Gilson²¹); Existencialismo ateo o, cuando menos, indiferente (Heidegger, Jaspers); y Existencialismo teatral (Sartre)”.²² Es decir, de la corriente liderada por Sartre no solo se discute su importancia frente a otras, también se le deslegitima intelectualmente al negarle su carácter propiamente filosófico. Resulta más bien un pensamiento de moda ligado al teatro, a las masas que se dejan seducir por emociones y por lo contingente:²³ “si bien el existencialismo se ha hecho más popular en cierto público de París (…), sin embargo, ha sido el desprestigio mismo del sistema ante el público que no es snob ni se deja ilusionar por los trucos del teatro”.²⁴

Este artículo de Agustín Martínez resume bastante bien los principales puntos críticos que encontramos en la recepción general del existencialismo francés en el pensamiento católico en general en Chile. El problema del fundamento ateo; el de la primacía de la existencia por sobre la esencia; la necesidad de legitimar a las filosofías de la existencia por sobre el existencialismo y a otros autores “existencialistas” por sobre Sartre y compañía; y la supuesta justificación por parte del existencialismo de una postura pesimista y amoral, y la primacía de la contingencia que niega cualquier tipo de necesidad trascendente. Es este último el que más termina deslegitimando a Sartre, ya que es lo que permite a Martínez hacer una separación clara entre él y Heidegger. Para el filósofo alemán el sumergimiento en lo contingente sería más bien “una fase previa indispensable en la ruta de nuestra conquista del ser: es decir, ese sumergimiento en lo diario posibilita al hombre mismo”.²⁵ En cambio, para el filósofo francés, todo es contingente; “lo único necesario, dice Sartre, es nuestra situación fáctica”.²⁶ Es esta posición atea radical y de oposición a todo tipo de trascendencia o necesidad lo que se convierte en el núcleo de la crítica hacia Sartre. No se advierte un conocimiento mayor de su propuesta filosófica, por lo que termina su artículo exponiendo de manera bastante somera y superficial las principales ideas del existencialismo sartreano utilizando consignas populares sartreanas como “ser es liberarse”, “vivir es comprometerse” y “ser de mala fe”, sin mayor análisis crítico. Es muy probable que la publicación de este texto fuera el primer paso de Martínez hacia un estudio un poco más profundo de la obra de Sartre. Al final del artículo señala que “en un próximo artículo trataremos el tema ‘Cristianismo y Existencialismo’ ”,²⁷ lo que no se materializa; sin embargo, al año siguiente publica su libro Información sobre el existencialismo –posiblemente a partir del material que en primera instancia estaba destinado a ese artículo de la revista.

En el número siguiente de Estudios encontramos otro artículo sobre el existencialismo y particularmente sobre la filosofía de Jean-Paul Sartre. El autor es el joven estudiante de derecho de la Universidad Católica, y colaborador de la revista, Juan de Dios Vial (1924-2019) quien, aprovechando el lugar privilegiado que tenían los jóvenes católicos para Estudios, intenta presentar un panorama de la propuesta del filósofo francés en su artículo “Ideas metafísicas de Jean-Paul Sartre”.²⁸

Vial analiza el contexto de las ideas sartreanas centrándose en sus aportes filosóficos, pero con un matiz: entiende su emergencia en relación con la experiencia europea de los años treinta y cuarenta, al mismo tiempo que establece comparaciones con otras corrientes llamadas existencialistas. En línea con ideas que ya hemos visto (congresos de Roma y las publicaciones de Agustín Martínez), se detiene primero en el “problema de la originalidad”, aludiendo que lo del francés no reviste mayor novedad en cuanto a la discusión de “temas existenciales”, ya que “sus ideas se desenvuelven dentro de los vastos cuadros trazados por Heidegger y adoptan, como el filósofo de Friburgo, una forma de construcción sistemática, ajena a la tradición del filosofar existencialista más cerca de lo fragmentario y apasionado –como en Pascal y Nietzsche– que de lo riguroso y sistemático”.²⁹ Esta no sería una buena “elección” de Sartre según Vial, ya que hace débil la “articulación de su doctrina” y “débil en muchos puntos”. Sin embargo, lo del autor no es una crítica más contra la originalidad sartreana, y advierte a quienes se dejan obnubilar con facilidad por estas características negativas superficiales: “Subestimar el pensamiento de Sartre –como es humano− por su manera inelegante y escandalosa de presentarse, es, al fin de cuentas, hacerse eco del escándalo y perder de vista la pura realidad”.³⁰ Más aún, Vial señala que sus formulaciones contienen “espléndidos hallazgos y finos análisis”, y lo preocupante es que estos “quedan demasiado expuestos al riesgo de sobrevivir que corre el sistema como tal”.³¹ Incluso destaca positivamente su valor literario (lo cual no deja de representar una acción de deslegitimación filosófica como lo vimos en Martínez), uno de los aspectos del existencialismo sartreano que muchas veces era justamente utilizado para menospreciarlo en términos filosóficos: “En justicia es preciso valorar estas ideas puestas en su sitio y despojadas de todo lo superfluo; el examen puede defraudarnos en cuanto a un intrínseco contenido teórico pero, en cambio, nos dará, sin duda, mucha luz para la comprensión de una de las actitudes más expresivas de lo que es la conciencia de postguerra”.³² En este sentido cabe destacar la valoración que hace incluso de obras bastante criticadas en la época por los sectores de la elite más conservadora, como la Putain respectuese, aportando una “crítica aguda de la sociedad capitalista sentimental (…), dejándonos en fin una visión de lo que puede ser para hoy ese ambiente: un panorama de escombros o de falsía vital”.³³

Una vez expuestas las razones por las cuales no debe subestimarse el pensamiento sartreano por sus atributos y características externas, Vial busca introducir lo medular de su proyecto metafísico, remitiéndose a lo que el propio autor sostiene en El ser y la nada, postulados que por primera vez en Chile son analizados en una publicación desde un punto de vista estrictamente filosófico (y no a través de críticas indirectas o por medio de lecturas someras de El existencialismo es un humanismo, como muchas veces ocurría). El autor distingue prolijamente las dos maneras del ser sobre las que Sartre edifica su propuesta metafísica (lo en-sí y lo para-sí), explicando con claridad sus aspectos más fundamentales. “El ser de las cosas es algo compacto, pleno y asentado sin ninguna relación interna ni con nada exterior; de él podemos decir únicamente que ES, por tanto, el ser de las cosas ES LO QUE ES, de ahí que Sartre le llama SER-EN-SI”.³⁴ Así, explica Vial, lo en-sí se manifiesta en la conciencia como un fenómeno que no esconde nada (como el noúmeno kantiano), no habiendo lugar tampoco para dualidades de ningún tipo. A pesar de que es solo una idea enunciada, el autor conecta en este sentido el pensamiento sartreano con la tradición idealista de Hegel y con el idealismo subjetivo de Berkeley. Al igual que en aquellos, la conciencia sartreana crea la realidad “pero de un idealismo que consiste en negar realidad a lo que no sea la conciencia o no esté en ella”.³⁵ De lo anterior se entiende que la conciencia sea “por definición, un saber de sí que Sartre denomina SER-PARA-SI”.³⁶ Es un ser que es tal en su trascenderse, ya que solo puede saber de sí mismo al saber de otro. Vial identifica así correctamente que, para Sartre, la conciencia al buscar atravesar la distancia que la separa de su objeto debe volcarse fuera de sí, pero como esa distancia es la nada, el ser para-sí termina sumido en ella. Así el autor da con el aspecto medular de la propuesta filosófica sartreana y entiende las formulaciones filosóficas que llevan a su conceptualización del ser para-sí como naturalmente orientado hacia la nada y, por tanto, del hombre como una pasión inútil, las cuales no obedecen, como muchos se apresuran a denunciar, a una simple predilección de Sartre hacia un pesimismo existencial que responde a lo contingente. Este último aspecto es destacado por el autor a propósito de las palabras de Sartre en El existencialismo es un humanismo acerca del intento del existencialismo por construir un proyecto ateísta coherente. “Lo que Sartre busca, lo ha dicho en l’existencialisme est un humanisme, es construir un ‘ateísmo coherente’, un ateísmo que no caiga, por ejemplo, en la incoherencia de Nietzsche que, si bien niega a Dios, busca valores para suplantarlo, es decir, queda de todas maneras sometido al problema de Dios”.³⁷

Ya en plena masificación del existencialismo en Chile durante el segundo semestre de 1948, encontramos en Estudios dos artículos que responden a esta coyuntura.³⁸ El primero es del dramaturgo Fernando Debesa, quien informa al público de la revista sobre las últimas tendencias del teatro francés contemporáneo destacando el cambio que ha impulsado la nueva atmósfera de posguerra. En esta nueva apuesta teatral, destacan dos rasgos esenciales: “austeridad y violencia”, a partir de “personajes nacidos de estos climas”, hijos de la guerra y exponentes “fieles del instante actual”.³⁹ Entre las obras que expresan este aire epocal están Calígula de Albert Camus y Las manos sucias de Jean-Paul Sartre las que, junto a Antígona de Anouilh y El maestre de Santiago de Montherlant, representan “la característica más esencial de la Francia actual: la de ensayar intensamente, desesperadamente, las más opuestas soluciones humanas”.⁴⁰

En el número siguiente de la revista, de octubre-noviembre de 1948, se publica el artículo “El existencialismo y la filosofía cristiana”, del abogado y profesor de derecho de la Universidad Católica Carlos Domínguez Casanueva (1902-1985). Si bien el académico hace algunas referencias particulares a la contribución de Sartre a las discusiones actuales– como que “ha contribuido eficazmente a poner de moda las doctrinas llamadas existencialistas” y “tiene la virtud de poner nuevamente en el tapete de la actualidad el examen de la filosofía existencial a la luz de los principios perennes de la filosofía cristiana”⁴¹– su artículo se centra más bien en el fenómeno general del existencialismo, un movimiento que “sólo pretende dar una justificación filosófica al estado patológico de una humanidad que por su ateísmo práctico siente a su alrededor el vacío de la nada producido por su voluntario alejamiento del Ser”.⁴²

En la crítica de Domínguez encontramos una recepción más directa de los postulados institucionales y doctrinales que se estaban definiendo en esos años, centrando su atención en los problemas que comúnmente encontramos en las críticas hacia Sartre en el periodo: su declarado y taxativo ateísmo y la defensa de una concepción existencial del absurdo que deriva en un irremediable pesimismo y crisis moral. Si el existencialismo “solo pretende dar una justificación filosófica al estado patológico de una humanidad que por su ateísmo práctico siente a su alrededor el vacío de la nada producido por su voluntario alejamiento del Ser”,⁴³ se justifica entonces la acción de la Iglesia para contener sus efectos negativos: “la prohibición de las obras de Sartre no puede causar gran revuelo en el mundo del arte, porque éste ya las había condenado en nombre del buen gusto”.⁴⁴

Por otra parte, se deslegitima el movimiento por cuanto carece de sistematización filosófica seria, alineándose con la tendencia que veía en la propagación de las ideas existencialistas por parte de Sartre a través del teatro, de novelas y algunos ensayos y conferencias como algo que atentaba contra “pretensiones más serias”.⁴⁵ El académico alude al peligro que representaría esta corriente filosófica: al no ser un sistema coherente de ideas, algunos “creen que puede asumir la forma de todos los sistemas, con tal que éstos se existencialicen”.⁴⁶ Este era un gran problema para aquellos que se encontraban más cerca de la postura escolástica clásica, puesto que muchos intelectuales no consideraban al existencialismo como un sistema cerrado y absolutamente ajeno al pensamiento católico. Las conclusiones de la Semana de Estudios organizada por la Academia de Santo Tomás de Aquino en Roma un año antes, y que se encontraban muy presentes en el pensamiento neotomista de aquellos años, le sirve al autor para apoyar una postura que debería ser clara y no presentar ambigüedades a la hora de separar existencialismo y catolicismo.⁴⁷ Aquel encuentro llevado a cabo en la capital italiana le sirve como referencia a Domínguez Casanueva para avalar su postura, ya que “la casi totalidad de los filósofos presentes en la Semana se pronunciaron abiertamente en contra de la posibilidad de una conciliación entre existencialismo y la filosofía cristiana, especialmente el tomismo y las conclusiones confirmaron plenamente este pensamiento”.⁴⁸

En esta línea se destacan las intervenciones E. Toccafondi, quien advierte que “una auténtica existencialización del catolicismo equivaldría a la destrucción de la teología católica”⁴⁹ o las de Étienne Gilson, uno de los grandes referentes en este tema para Casanueva, para quien “la filosofía es una metafísica del ser total, igualmente opuesta a las desviaciones del existencialismo, que condena la existencia al absurdo al separarla de la esencia, y a las ilusiones del esencialismo, que se esfuerza vanamente por realizar esencias abstractas y no de seres concretos cuya unidad provenga de su acto de existir”.⁵⁰ Más aún, Domínguez destaca que, incluso cuando algunos acercan el pensamiento existencialista a grandes referentes del pensamiento católico como san Agustín (Padre Muñoz Vega) o santo Tomás (J. Maritain), terminan concluyendo que las diferencias con el existencialismo sartreano son enormes e incluso opuestas. Como lo advierte el Padre Fabro, si bien ambos santos y Sartre conciben que al conocer no se tiene sola la conciencia, sino que también existe un objeto:

… las conclusiones que de este principio derivaron estos tres filósofos son totalmente diferentes: así Sartre dedujo que si la conciencia nunca está sola, ella sola es nada, el sujeto no existe y solo existe el mundo; en cambio, San Agustín, tomando en consideración que la conciencia pasa de una a otra cosa, dedujo que es distinta de ellas y que es principio de pensamiento y de voluntad, y Santo Tomás, con un análogo proceso, llegó a establecer la espiritualidad del alma.⁵¹

Domínguez también menciona los aportes del Padre Muñoz Vega y de J. Maritain, quienes evidencian ciertas cercanías, pero, también las absolutas diferencias de cada uno de estos santos con el máximo referente del existencialismo francés. El primero, en su trabajo “Agustinismo y existencialismo”, resalta la salida que el santo de Hipona propone a “la angustia de una interioridad privada de toda luz racional” a través de la contemplación del “orden y devenir de la historia, pero también el de las verdades esenciales”.⁵² Por su parte Maritain, en su presentación “El existencialismo de Santo Tomás”, sostiene que el Doctor Angélico “es un auténtico existencialista, lo es en un sentido muy diferente al que dan los modernos a esta palabra, porque a pesar de la primacía que concede a la existencia, deja a salvo la esencia”.⁵³

Estos aportes resultan fundamentales en una época de extrema confusión y donde todo tipo de ambigüedades deben ser aclaradas para evitar que la filosofía cristiana se existencialice o que el existencialismo se cristianice. Al existencialismo moderno no queda más que reconocerle “su oposición al idealismo”, pero “su error fundamental está en haberse ido al extremo, negando la realidad o, por lo menos, la permanencia y necesidad de las esencias, posición absolutamente insostenible”.⁵⁴ De ahí el rol fundamental que la ofensiva neotomista representa en tiempos tan difíciles para el pensamiento católico, y que la posición a tomar sea bastante clara para el académico chileno:

Los escolásticos y en especial los tomistas, no pueden menos de rechazar terminantemente esta doctrina anti-esencialista, y como esta doctrina es lo fundamental en el existencialismo, la oposición de los escolásticos se extiende incluso a las formas religiosas o cristianas del existencialismo⁵⁵, en la misma medida en que éstas sean existencialistas, es decir, hostiles a la realidad, eternidad y necesidad de las esencias.⁵⁶

En una posición crítica similar a la de Domínguez Casanueva, pueden mencionarse también las críticas de María Luz Prieto hacia el existencialismo, en particular hacia la defensa de Sartre del ateísmo como fundamentación del proyecto libertario del hombre. En un extenso artículo titulado “En torno al existencialismo”⁵⁷, la autora se limita a repetir ideas ya formuladas tanto por Agustín Martínez o por Francisco Vives Estévez (de hecho, el título del artículo es el mismo del que publicó Martínez en el número 176). Exponiendo tres problemáticas fundacionales del pensamiento existencialista (que solo comprende a partir de lecturas aparentemente introductorias de El Existencialismo es un humanismo), Prieto intenta exponer las contradicciones inherentes de la propuesta metafísica de Sartre. El análisis de estos temas es prácticamente inexistente y a la hora de refutar postulados sartreanos se basa en precarios referentes como la ya mencionada obra de Agustín Martínez.

En el fondo, lo que le preocupa a la autora es “demostrar” (utilizando argumentos de Agustín Martínez o Gabriel Marcel) las contradicciones en las que cae el existencialismo de tipo sartreano al no ser capaz de dar una respuesta al sentido ulterior de la existencia humana, cuestión que solo puede hacer el cristianismo y, por lo tanto, corrientes existenciales de inspiración cristiana como la de Gabriel Marcel. A continuación, la exposición de algunas formuladas utilizadas por Prieto:

El postulado existencialista de que la existencia precede a la esencia, da origen a una serie de problemas y contradicciones. “Si el existencialismo irracional pensaba solucionarlos con su lógica del absurdo, será antes preciso reconocer que el existencialismo es en sí, otro absurdo” (Agustín Martínez: Información sobre el existencialismo) (…).

La existencia actualiza nuestras posibilidades y las descubre, pero no las crea. “Eso que ya soy, aquí y ahora, con todas mis posibilidades, es la esencia mía; eso que actualizó la esencia mía, es la existencia” (Agustín Martínez: Información sobre el existencialismo).⁵⁸

No obstante, a pesar de esta tendencia más crítica y alineada con una posición más institucional y doctrinaria, en el mismo número que el artículo de María Luz Prieto se publica una editorial que pretende dar luces sobre el acontecer del pensamiento filosófico a mediados del siglo XX, y señala que este “no puede quedar al margen de los acontecimientos históricos”.⁵⁹ En cierto sentido, pareciera que se intenta cuestionar lo que sería una cierta interpretación hiperbólica del concepto de filosofía perenne, y se llama la atención sobre aspectos fundamentales de ese tiempo que no debían ser omitidos por el pensamiento filosófico. Así, se establecen conexiones importantes entre el momento presente y la angustia existencial, en un contexto en el que “la desorientación, la inseguridad, el temor, son signos de nuestro tiempo”.⁶⁰ Teniendo clara esta atmósfera y su estrecha vinculación con las formulaciones filosóficas que de ella emanan, se intenta conectar esta experiencia existencialista con una realidad concreta, no limitándose a proferir una admonición a quienes profesasen este credo oprobioso. Por esto es que se identifica al existencialismo como una respuesta a esta “angustiosa situación”, la cual se agrava aún más en el campo del pensamiento especulativo debido al abuso excesivo del “sistema”. Es el propio desgaste del ejercicio filosófico y especulativo el que le ha abierto las puertas al existencialismo que simplemente se ha hecho cargo de una situación presente catastrófica, presentándole al hombre una alternativa a este camino y ofreciendo “reencontrar la verdad del hombre concreto”. Pero no solo se explica qué situaciones han permitido el auge del existencialismo, se afirma también que este representa energía renovadora y necesaria. Se sostiene que, a pesar de que es imposible hablar de existencialismo de forma unívoca, ya que más bien representa un “conjunto heterogéneo de doctrinas, las que sólo forzando bastante el término podemos englobar dentro del calificativo de existencialismo”,⁶¹ “estas filosofías traen, sin lugar a dudas, un remozamiento necesario y sentido en parte de las ciencias especulativas. El más preocupante de los problemas del hombre concreto, en toda su múltiple gama, constituye una necesidad intelectual característica de nuestros días, que el existencialismo ha puesto especialmente en relieve”.⁶²

Claramente el problema detectado por el grupo editorial en este pensamiento es su profesado ateísmo, que lo obliga a “quedarse en ese hombre concreto, en su pura existencia, renunciando a concebir en él una esencia que dé firmeza y validez a los análisis emprendidos, es tronchar por su base la filosofía misma”⁶³. Esta determinación impide de raíz cualquier formulación metafísica, lo cual solo puede desembocar “en el absurdo y la nada”.

Como hemos podido apreciar, el existencialismo francés en su vertiente sartreana fue una de las corrientes filosóficas más comentadas por el pensamiento católico durante los primeros años de posguerra. En el análisis de la revista Estudios, advertimos que es posible establecer ciertos elementos comunes en el campo intelectual católico nacional y regional respecto de su relación con el existencialismo en general y con la variante sartreana en particular.

En cuanto al existencialismo como gran movimiento filosófico epocal, el pensamiento católico en Chile se mantuvo bastante alineado con las directrices institucionales que llegaban desde Roma y que eran reafirmadas por parte de la jerarquía católica y por los principales referentes del pensamiento católico del momento (E. Gilson, Ch. Boyer, R. Jolivet, E. Toccafondi, entre otros). El existencialismo, junto con el materialismo histórico, era considerado como una de las principales preocupaciones del momento y por esto fue discutido en prácticamente todas las instancias intelectuales importantes organizadas por la Iglesia católica o por miembros e instituciones ligadas a ella. Sin embargo, la posición crítica hacia el existencialismo tendió a revertirse en algunos casos en los que el pensamiento filosófico existencial no determinó una filosofía materialista, pesimista o atea, sino una espiritual u optimista, como es el caso de Nicola Abbagnano, Romano Guardini, Nicolás Berdiaeff o Louis Lavalle, y, en particular, con el existencialismo cristiano, que se presentaba como un esfuerzo de renovación de los problemas de la fe a partir de la influencia de las filosofías de la existencia europeas (principalmente Heidegger, Jaspers y Marcel). En este grupo podemos destacar a Enrico Castelli y Jacques Maritain, quienes defendían que era posible un existencialismo católico en cuanto filosofía de la vida eterna y no de la nada. Esta relación más ambigua, y a veces incluso favorable, con el existencialismo tendió a agudizarse una vez que el enfrentamiento con el existencialismo francés entró en su apogeo. En este sentido, el recurso a las filosofías de la existencia y a “otros” tipos de existencialismos fue una manera de presentar alternativas más válidas ante el público que la propuesta de Sartre y compañía. Esto explica en parte la importancia que tuvieron a nivel regional filósofos como Gabriel Marcel y Jacques Maritain, quienes se convirtieron en referentes contemporáneos que podían de alguna manera opacar la vorágine sartreana. Este es el caso de Agustín Martínez, quien reivindica las figuras de san Agustín o santo Tomás dentro de la tradición existencialista y también contrastan con frecuencia al existencialismo francés otras filosofías de la existencia o existencialismos como el de Gabriel Marcel.

No obstante, vimos también que hubo resistencia a estos esfuerzos conciliadores que derivaron en la posibilidad de plantear un existencialismo católico o un “teologismo existencialista”.⁶⁴ Carlos Domínguez Casanueva representó esta postura, y en su artículo de la revista Estudios apeló a conclusiones de la Semana de Estudios organizada por la Academia de Santo Tomás de Aquino de Roma en abril de 1947. A partir de lo planteado ahí por filósofos como E. Gilson o E. Toccafondi, el académico de la Universidad Católica advertía sobre los peligros de aproximar cristianismo y existencialismo incluso cuando se tenía por finalidad demostrar la superioridad del primero. Además de las actas de la semana de estudios, es muy probable que Domínguez tuviese presente también ideas del libro de Gilson Dios y la filosofía, traducido al español en 1945 por Emecé en Buenos Aires,⁶⁵ y donde el filósofo francés establece la necesidad de restablecer el vínculo ontológico entre esencia y existencia debido a la larga tradición esencialista que ha tendido a separarlas⁶⁶ (esta reivindicación de la existencia a nivel ontológico llevó a que algunos lo encasillaran como existencialista como lo vimos en el caso de Agustín Martínez). Si bien en esta obra Gilson se centra en los problemas del esencialismo, y no incorpora aún a los existencialismos como lo hará en obras posteriores,⁶⁷ su propuesta ontológica fue muy útil para posturas como la de Domínguez para hacer frente a la amenaza contingente.

A partir de lo anterior se comprende entonces que, en términos estrictamente filosóficos, se apostara frecuentemente por exponer su falta de originalidad, profundidad y/o seriedad, comparándola en especial con las filosofías de la existencia u otras formas de existencialismo aludiendo a autores como Kierkegaard, Bergson, Jaspers, Heidegger, Marcel o san Agustín. Estas aparecen siempre como más válidas intelectualmente por lo que se intenta cortar el vínculo que aparentemente uniría al existencialismo con aquellas. Esta operación intelectual tenía precedentes en algunos de los filósofos de la existencia, quienes se habían apresurado a sentenciar que lo llevado a cabo por Sartre y compañía no podía relacionarse con ellos. Un ejemplo claro de esto pudimos verlo en el caso de Agustín Martínez quien, además de señalar de que se trata de una moda para espíritus desorientados y refugio fácil y cómodo del tiempo presente, advierte acerca de la importancia de separar al existencialismo francés de las filosofías de la existencia clásicas. En este sentido indica que este ni siquiera debe considerarse como un existencialismo filosófico como el de Heidegger (ateo) o el de Marcel (cristiano), sino como uno teatral (o literario como vimos en otros casos). Pero en otras ocasiones sí se reconoció su legitimidad filosófica como lo hizo Miguel Iturrate en Mensaje, sin embargo, esta acción parece más bien ser parte de una estrategia para poder criticar y exigir a la filosofía de Sartre respuestas que no debería estar “obligado” a dar desde el ámbito literario o teatral.

Por último, cabe constatar el problema de la materialidad, que se agrega a estos prejuicios antes mencionados, que condicionaron la recepción del existencialismo francés por parte de los intelectuales católicos que se abordaron. A veces pudo advertirse que existió un conocimiento directo de los textos analizados, sin embargo, en muchas ocasiones se constata que la relación es más bien indirecta y/o está mediada por otras obras. Es decir, se le criticó frecuentemente por su falta de profundidad y por el carácter literario de su filosofía, no obstante, la aproximación crítica se basaba en estudios de las ideas existencialistas a partir de textos introductorios como El existencialismo es un humanismo o La náusea, o tomando como guía obras de referentes del pensamiento católico de la época. Esta lectura fragmentaria y mediada determinó que la comprensión del existencialismo sartreano fuera también muchas veces parcial e incluso superficial. En general se termina imponiendo una impronta doctrinaria que dificulta reconocer en el fenómeno los síntomas de la crisis del tiempo presente. En lugar de intentar comprender el pensamiento existencialista como un cierto “espíritu de época”, a menudo la preocupación se centra en comprobar que no hay nada original en el existencialismo y de anatemizar el movimiento en general, y a Sartre en particular, por sacar a la luz lo peor de la existencia humana, por llevar una vida escandalosa, o por no estar a la altura de las exigencias valóricas de la época.

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1 Cabe destacar el importante papel que desempeñaron las embajadas de Francia, los Institutos franceses y agentes culturales (como Roger Callois) en la difusión y circulación de las ideas, obras y autores vinculados al existencialismo en particular. Entre otras podemos mencionar el apoyo a la gestión de derechos de representación y de traducción de obras existencialistas (Victoria Ocampo y la Editorial Sur en Argentina son quizás el ejemplo más claro), el financiamiento de visitas (como el apoyo a la visita de Albert Camus en los meses de julio y agosto al Cono Sur y Brasil), y el financiamiento de giras de compañías de teatro que incluían piezas existencialistas en su repertorio (como la gira de la Comédie Française en agosto de 1948).

2 La publicación de Emmanuel Mounier Introduction aux existentialismes en 1947 evidencia la importancia de estas discusiones tanto para el campo de los intelectuales franceses en general, como para el de los católicos en particular. Para comprender la importancia de los referentes existencialistas en los primeros años de posguerra y sus interacciones con los intelectuales católicos ver también Tony Judt (2007). Pasado imperfecto: los intelectuales franceses, 1944-1956. Madrid: Taurus.

3 En septiembre de 1945 Sartre publica conjuntamente l’Âge de la raison y Le Surcis; los dos primeros volúmenes de Les chemins de la liberté, ambas escritas durante los años de guerra (la primera entre 1939-1941 y la segunda entre 1942-1944). En octubre del mismo año aparece el primer número de Les Temps Modernes y el 29 de ese mes, en el club Maintenant, creado tras la liberación, da su famosa conferencia “El existencialismo es un humanismo”.

4 Cuyo director era el filósofo existencialista italiano Enrico Castelli, quien había fundado en 1931 el “Archivo de Filosofía”, parte de la Sociedad Filosófica Italiana, y que en 1939 pasa a ser la revista “Archivio de Filosofía” del Istituto di Studi Filosofici, constituido ese mismo año. En esa revista se publica en 1949 la publicación Esistenzialismo cristiano, editada por Castelli y que reúne a otros referentes de la época como Gabriel Marcel y Luigi Pareyson. El pensamiento de Castelli tuvo gran influencia en Humberto Giannini, quien tradujo algunas de sus obras en la década del sesenta (Lo demoníaco en el Arte, Editorial Universitaria, 1963; Pensamientos y días, selección de fragmentos en la Revista de Filosofía, 1966; y Existencialismo Teológico, en la revista Mapocho, 1967).

7 Martínez, Agustín (1948). Información sobre el existencialismo, Santiago: El esfuerzo, 70. Discurso completo disponible en el sitio oficial del Vaticano: http://www.vatican.va/content/pius-xii/it/speeches/1946/documents/hf_p-xii_spe_19461120_congresso-internaz-filosofia.html [Fecha de consulta: 06 de agosto de 2025].

9 Por dar un ejemplo podemos mencionar acá el Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza, organizado por la Universidad de Cuyo durante los meses de marzo y abril de 1949. Además de la participación del Istituto di Studi filosofici, organizador del congreso de 1946 y cuyo mensaje fue leído en la sesión inaugural por Ernesto Grassi, en este encuentro en Argentina participaron intelectuales que ya habían estado en los encuentros en Roma, como es el caso de los sacerdotes españoles Ramón Ceñal, José Corts y Ángel González Álvarez. En el programa del congreso podemos ver nuevamente el importante desafío que el existencialismo representó para el pensamiento de posguerra. De hecho, fue a la única corriente filosófica a la que se le dedicó una sesión plenaria exclusiva. Disponible en: http://www.filosofia.org/mfb/1949arg.htm [Fecha de consulta: 06 de agosto de 2025].

11 Las revistas culturales fueron el medio más masivo en el que la recepción existencialista se manifestó en Chile durante los primeros años tras el fin de la Segunda Guerra Mundial. Ya sea revistas de cultura, literarias, de teatro o de filosofía, en ellas encontramos las huellas que nos permiten dimensionar el gran alcance que tuvo el movimiento. Podemos destacar acá a los Anales de la Universidad de Chile, Atenea, Arte y Cultura de Viña del Mar, Travesía de Temuco, el Semanario Pro Arte, entre otras.

12 En Argentina se publica en 1948 la traducción que hace el filósofo Miguel Ángel Virasoro de El ser y la nada en Iberoamericana y los libros de Vicente Fatone El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre y Valoración literaria del existencialismo del escritor español Guillermo de Torre.

13 Además de diversas publicaciones que aparecieron en revistas culturales y especializadas, tenemos también los primeros libros íntegramente dedicados al existencialismo en Chile escritos por Agustín Martínez (Información sobre el existencialismo) y Francisco Vives Estévez (Introducción al existencialismo). En el caso argentino, el mismo año aparece Existencialismo, filosofía y poesía, del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo y, en 1949, Sartre, el existencialismo del absurdo, del sacerdote jesuita español Ismael Quiles.

14 Quizás el intelectual más importante en esos primeros años de posguerra en cuanto a la renovación del pensamiento neotomista. La obra de Maritain incentivó, por un instante, “una nueva concepción en el vínculo entre ciencia y fe” (Zanca, 2013: 244). Fue justamente el existencialismo uno de las principales problemas para este catolicismo progresista en la medida que muchos vieron en él, una respuesta a las exigencias y urgencias de la época, aprovechando la rápida legitimación que el existencialismo tuvo en la inmediata posguerra. Para algunos, existencializar el cristianismo o la cristianización del existencialismo fue una manera válida de aggiornamento. Sobre la presencia de Maritain en Estudios en el periodo ver: Osvaldo Lira, “Pensamiento y medida de Jacques Maritain”, Estudios, nº 174 (julio), Santiago, 1947, pp. 41-56; Osvaldo Lira, “Proporción de Jacques Maritain”, Estudios, nº 175 (agosto), Santiago, 1947, pp. 12-29; Osvaldo Lira, “En torno a Maritain y la filosofía escolástica”, Estudios, nº 181/182 (febrero-marzo), Santiago, 1948, pp. 11-25; Eduardo León Bourgeois, “Política y sociología maritainianas”, Estudios, nº 201 (enero), Santiago, 1950, pp. 34-56.

16 Sacerdote agustino nacido en 1919 en Lota. Ingresó al postulantado agustino en Talca en 1932. Dirigió la acción católica en el Liceo San Agustín y la revista universitaria de la Universidad Católica. Fue profesor de filosofía y director de la Escuela de Pedagogía del Departamento de Filosofía de la Universidad Católica, ocupando posteriormente el cargo de decano de esa facultad.

21 Es extraña esta inclusión que hace Martínez del filósofo francés Etienne Gilson como existencialista. Como veremos más adelante, Gilson reivindica la necesidad de restablecer el vínculo ontológico entre esencia y existencia, pero no es existencialista. Su posición crítica apunta más bien contra todo esencialismo, de ahí que sostenga que “la filosofía de los cristianos es ‘existencial’ por derecho propio” (Gilson, 1945:62).

23 Observando otras publicaciones vinculadas a la Iglesia católica en la región vemos que esta es una estrategia bastante extendida. A menudo se utiliza el recurso de reducir al existencialismo a su vertiente literaria o dramatúrgica para vincularlo con un público menos reflexivo, resaltando su llegada entre jóvenes y mujeres. Un ejemplo claro de esto podemos verlo en la manera como en la revista Criterio en Argentina se dejan claras estas relaciones del existencialismo con un público “menos letrado”. Ver Franceschi, Gustavo. “A contrapelo…” (1948). Criterio, n.º 1061, año XXI, Buenos Aires, pp. 99-103.

38 La mayor difusión a partir de ese año se explica por diversos factores, tales como la creación del proyecto Pro Arte, la gira en agosto de ese año que realizó la Compañía Francesa de Comedias presentando lo mejor del teatro francés de posguerra (como Huis clos de Sartre) y la publicación de las primeras obras en Chile dedicadas a evaluar el pensamiento existencialista. Cabe recordar que en ese año se editan también los primeros libros dedicados exclusivamente al existencialismo de Francisco Vives Estévez y de Agustín Martínez. Esta fuerza que tomó el existencialismo desde el mes de agosto de 1948 explica también la reacción orgánica de la Iglesia católica al incluir por decreto, el 30 de octubre, las obras completas de Jean-Paul Sartre al índice de libros prohibidos.

47 Frontera que se había en parte erosionado como consecuencia de los efectos de la “nouvelle théologie” y su crítica al tomismo más ortodoxo, la cual dejaba espacio para la legitimación de perspectivas relativistas que “habilitaban el diálogo con el existencialismo y el materialismo histórico” (Zanca, 2024: 34). Un buen ejemplo de la importancia de estas discusiones en el escenario regional de aquellos años lo vemos en la sesión plenaria dedicada al existencialismo en el ya mencionado Primer Congreso Nacional de Filosofía de Mendoza de 1949. En la sesión titulada “El existencialismo” se observa tanto la pugna entre el pensamiento católico escolástico y el existencialismo ateo, que planteaba la imposibilidad de conjugar la creencia en Dios con una filosofía de la existencia, como los matices introducidos por los intelectuales católicos no escolásticos y que proponían acercamientos a los fundamentos más existencialistas. Como lo señala uno de sus expositores, el filósofo argentino Octavio Nicolás Derisi: “La lucha entre el existencialismo ateo y católico, por una parte, y del realismo crítico tomista, por otra, ha sido la nota más frecuente en las conversaciones del Congreso y también más sobresaliente desde el punto de vista ideológico”. Derisi, Octavio. “Primer Congreso Nacional de Filosofía” (1949). Sapientia, Buenos Aires, 12, pp. 168-179. Disponible en: http://www.filosofia.org/hem/194/sa012168.htm [Fecha de consulta: 06 de agosto de 2025]. Agustín Martínez fue uno de los asistentes al Congreso y se encargó de redactar una nota para Estudios donde habla de estos temas. Ver: Martínez, Agustín. “Filósofos y filosofías en Mendoza” (febrero-marzo de 1949). Estudios, n.º 192-193, Año XVII, Santiago, pp. 61-64.

66 “Un mundo en que ‘ser’ es el acto por excelencia, el acto de los actos, es también un mundo en que la existencia es, para todas y cada una de las cosas, la energía original de donde fluye todo lo que merece el nombre de ser. Tal mundo existencial sólo puede tener como causa un Dios supremamente existencial” (Gilson, 1945: 82-83).