Itinerantes. Revista de Historia y Religión 22 (jul-dic 2025) 66-80

https://doi.org/10.53439/revitin.2025.2.05

El motivo del indio en el pensamiento social de Gabriela Mistral. Aportes para una reflexión católica contemporánea¹

Este artículo se plantea como un ejercicio de recepción del aporte de la literatura –en este caso de la prosa periodística de la literata chilena Gabriela Mistral– al momento inductivo del método teológico de una teología de los signos de los tiempos. A la vez que se evidencian las convergencias que existen entre el pensamiento social de Gabriela Mistral y la intelectualidad católica, en este escrito se examina el pensamiento social de Gabriela Mistral, con especial atención al motivo del indio, que se presenta como un indicador de la posición vanguardista que asume Gabriela Mistral. El indigenismo de Gabriela Mistral asume características que lo singularizan respecto de lo propio de su tiempo: no sólo hace suya la causa social de un grupo marginado y empobrecido, sino que propone caminos de reconocimiento del valor de su raza y cultura. De este modo, la propuesta mistraliana supera la simple integración asimilacionista, proponiendo una real recreación de lo andino en español, que preserva la identidad cultural del indio y favorece una real inculturación de la fe. Encontraremos en esta síntesis valiosos elementos para una teología contextual latinoamericana que busca articular fe cristiana y realidad cultural autóctona.

Palabras clave: teología y literatura, Signos de los Tiempos, Gabriela Mistral, indigenismo.

This article is intended as an exercise in receiving the contribution of literature—in this case, the journalistic prose of Chilean writer Gabriela Mistral—to the inductive moment of the theological method of a theology of the signs of the times. While highlighting the convergences between Gabriela Mistral's social thought and Catholic intellectualism, this paper examines Gabriela Mistral's social thought, with special attention to the motif of the Indian, which is presented as an indicator of Gabriela Mistral's avant-garde position. Gabriela Mistral's indigenism exhibits characteristics that set it apart from the norms of her time: not only does she champion the social cause of a marginalized and impoverished group, but she also proposes ways to acknowledge the value of their race and culture. In this way, Mistral's proposal goes beyond simple assimilationist integration, suggesting a genuine recreation of Andean culture in Spanish, which preserves the cultural identity of the indigenous people and fosters a genuine inculturation of the faith. In this synthesis, we find valuable elements for a Latin American contextual theology that seeks to articulate Christian faith and indigenous cultural reality.

Keywords: theology and literature, Signs of the Times, Gabriela Mistral, indigenism

En este escrito nos centraremos en el motivo del indio, al modo como se hace presente en la prosa ensayística o periodística de Gabriela Mistral. La cuestión del indio responde a una problemática de evidente importancia a nivel latinoamericano en la primera mitad del siglo XX, a la vez que evidencia un vacío en la reflexión de la intelectualidad chilena de entonces (también del catolicismo). Nos proponemos recuperar el hilo de una reflexión pendiente, con el fin de hacer un aporte a la reflexión católica contemporánea, a la vez que abordar brevemente problemas propios de la cultura católica de la época, como es el de la tierra.

Este trabajo resulta de una conversación. Se trata de un trabajo teológico que es realizado en diálogo con el mundo de la literatura y que aborda una problemática de carácter histórico. Algo así es posible para una teología de los signos de los tiempos, de matriz interdisciplinar, que reconoce en la historia un locus theologicus irrenunciable. Tiene a la base los siguientes supuestos. La constitución pastoral Gaudium et spes del Concilio Vaticano II marcó un giro metodológico decisivo al legitimar para la teología una aproximación empírico-inductiva que reconoce la realidad histórico-cultural como punto de partida para su reflexión. Para una reflexión teológica que presta atención a la historia para construir su saber, es de primer orden la pregunta por las mediaciones capaces de ponernos a la escucha de la voz de Dios que se deja oír en las polifónicas voces del mundo. Entre las mediaciones posibles se destacan la literatura y el arte como referentes adecuados para penetrar en la realidad con renovada hondura y verdad. Así expresado en el número 62§3 de la misma constitución Gaudium et spes:

La literatura y el arte […] se proponen expresar la naturaleza propia del ser humano, sus problemas y sus experiencias en el intento de conocerse mejor a sí mismo y al mundo y de superarse; se esfuerzan por descubrir la situación del ser humano en la historia y en el universo, por presentar claramente las miserias y las alegrías de las personas, sus necesidades y sus recursos, y por bosquejar un mejor porvenir a la humanidad. Así tienen el poder de elevar la vida humana en las múltiples formas que ésta reviste según los tiempos y las regiones.

Hay en los grandes literatos una mirada crítica, a la vez profunda y utópica, y la capacidad de poner en palabras y representaciones simbólicas lo que le importa a la existencia, y de reflejar las miserias y alegrías de la humanidad. Por eso, pensando en el momento inductivo del método teológico (que depende de la capacidad de ver la realidad), el arte y la literatura se presentan como una mediación privilegiada.

El desafío de establecer un diálogo fecundo con obras literarias capaces de introducirnos en la historia epocal y de propiciar una reflexión con identidad chilena y latinoamericana, nos ha llevado a los escritos de la literata chilena Gabriela Mistral (1889-1957) (Pérez-Jijena, 2024). Como es sabido, de Gabriela Mistral hemos recibido un valioso legado en verso y prosa. A sus cinco poemarios –Desolación (1922), Ternura (1923), Tala (1938), Lagar (1954) y el poema póstumo Poema de Chile (1967)–, se suman una gran cantidad de escritos en prosa publicados inicialmente en periódicos y revistas, y luego reunidos en diversas compilaciones. Su prosa se suele clasificar en (1) prosa poética y (2) prosa periodística, a lo que tendríamos que sumar la prosa epistolar (que sirve de gran ayuda cuando se trata de conocer con mayor profundidad sus motivaciones y de dar un buen contexto a sus escritos).

La prosa poética o poema en prosa son obras en prosa (sin ritmo ni rima), que incorporan la riqueza poética: musicalidad, belleza expresiva, expresión lírica, sentimiento (Arrigoitia, 1989: 33-35).² Lo más logrado del poema en prosa en la obra de G. Mistral lo encontramos en los Elogios. Para su composición Gabriela Mistral se inspira en el trabajo del escritor español Juan Maragall.³ Del conjunto, por su riqueza y profundidad simbólica, se destacan los Motivos de San Francisco y los Elogios a las materias. En algunos casos “se personifica la materia y se exalta su presencia como uno de los elementos constituyentes del Universo” (Arrigoitia, 1989: 82). Su elaboración descansa en el esfuerzo por captar la esencia de las cosas, su verdad profunda, de la que depende su belleza, verdad y razón de ser. Las observa respecto de su capacidad de agencia y vitalidad escondida. Presta atención al servicio que prestan al todo del que son parte, a la relación que se establece entre las cosas entre sí y al lugar que ocupan en el concurso de la vida. Llega así a un significado que va más allá de lo evidente, que trasciende lo inmediato y que apunta a su última, profunda y definitiva verdad.

La prosa periodística sigue otro derrotero: “Si en el poema en prosa expresa su sensibilidad, su preocupación religiosa y artística, su incipiente ideología aún atada a la imagen, en el periodismo veremos el enriquecimiento y desarrollo de sus ideas, la expresión directa, lógica, avizora de la misma” (Arrigoitia, 1989: 90). Arrigoitia (1989) distingue en el periodismo americano de Gabriela Mistral la transición y aprendizaje (1922-1924), la significación de Europa (1925-1934) y el juicio crítico de la América (1925-1938). Gabriela Mistral comienza a publicar en 1921 en Repertorio Americano de Costa Rica y poco después en La Nueva Democracia de Nueva York. En 1922 recibe la invitación a colaborar en El Mercurio de Chile. En 1924 es nombrada corresponsal de El Universal de México en Europa. Al perder su jubilación de maestra comienza a publicar en El Tiempo de Bogotá y luego en La Estrella de Panamá, El Universal de Caracas, La Nación de Buenos Aires, El Sol y ABC de Madrid. A lo anterior se suman colaboraciones más esporádicas o por períodos de tiempo más acotados en Puerto Rico Ilustrado, Atenea, Nosotros y Revista Bimestre Cubana. Por medio de sus escritos da cauce a sus intereses sociales, políticos y religiosos, teniendo en el trasfondo la viva conciencia de tener una responsabilidad que cumplir para con la sociedad y un testimonio educador que ofrecer para bien del continente americano. De su prosa periodística, lo más logrado son los recados. En ellos tenemos “la fusión perfecta de la calidad poética y expresiva de sus poemas en prosa con la objetividad, que conocimientos, propósitos y principios dan a su periodismo” (Arrigoitia, 1989: 281). Entre las influencias e intercambios que le permiten ir dando forma a su visión de mundo (que luego se refleja en su producción periodística) se destacan los aportes del escritor y traductor mexicano Alfonso Reyes, del filósofo católico francés Jacques Maritain y del político, diplomático y literato cubano José Martí.

En la prosa periodística de Gabriela Mistral se refleja una fuerte sensibilidad social, que se traduce en expresiones, al mismo tiempo, críticas del presente y esperanzadas frente a un futuro posible. Es lo que encontramos en sus escritos periodísticos que, al mismo tiempo, poseen un tono de denuncia social y de anuncio de horizontes posibles y aún no realizados para Chile y América.

Confirma esta apreciación el decir de algunos de los buenos conocedores de su pensamiento. Respecto de su conciencia social, Claudia Cabello Hutt destaca cómo Gabriela Mistral –al igual que la generación de intelectuales de la que participó– “levantó ambiciosos proyectos integrando lo político, lo cultural y lo pedagógico con el objetivo de guiar los debates públicos de su tiempo e impulsar transformaciones sociales” (Cabello Hutt, 2018: 4). Se puede postular que, al comenzar con su estadía en México (1922-1924) un despliegue internacional que la acompañará hasta su muerte, su vocación de maestra será canalizada promoviendo proyectos capaces de generar las transformaciones que la sociedad requiere. En la misma línea, Luis Vargas Saavedra señala que “[Gabriela Mistral ha] mostrado y demostrado ser una pensadora hincada en los dilemas socioeconómicos, y una ensayista alojada en una utopía humanizante, a la cual pretende dar realidad cuanto antes, con todo el vigor y rigor de su verbo” (Vargas Saavedra, 2002: 49). Hay en sus escritos un “interés formativo y divulgador de ideas” y una “honda preocupación humana” (L. Arrigoitia, 1989: 89). Llegamos así a una propuesta literaria de evidente raíz humanista, que resulta de la atención a las problemáticas de su tiempo.

Como decíamos, las temáticas de carácter social tienen una fuerte presencia en los escritos de Gabriela Mistral, que son abordados ofreciendo novedosos matices y perspectivas. La literata chilena toma la palabra a favor de las minorías silenciadas (niño, mujer, indio) y, junto con alentar su reconocimiento y evidenciar su valor, promueve el fortalecimiento de su identidad. Se pronuncia a favor del nacionalismo y americanismo (como reacción al expansionismo norteamericano y a la colonización europea).

Cabe hacer notar cómo las preocupaciones sociales de Gabriela Mistral están también presentes en los grandes debates sociales que ocuparon a la intelectualidad católica de la época. Pensando en los desafíos que debemos enfrentar en el presente en orden a restablecer un tejido social herido de silencios y desconfianzas, puede resultar de interés aprender de la relación y diferencia que existe entre ambas miradas a la realidad.

Tenemos, en primer lugar, la preocupación americanista de Gabriela Mistral. En sus escritos da visibilidad a las grandes luchas que debieron librar los países latinoamericanos para conseguir la independencia. Manda en ella la conciencia de un continente unido por la lengua y por las necesidades que hay en todos sus países de libertad, dignidad y derechos. Como subraya ya en 1946 su amigo José Vasconcelos, en su americanismo sobresale su convicción de “la primaria necesidad que tienen los pueblos hispanoamericanos de mantenerse unidos, como miembros de una misma familia, frente a los riesgos del presente y los sombríos presentimientos de nuestro futuro” (Vasconcelos, 2002: 588). Tenemos, en paralelo, que, en 1955 se crea en América Latina el Consejo Episcopal Latinoamericano y Caribeño (CELAM), que fue pensado para proponer orientaciones de conjunto para países que tienen problemáticas similares (cf. Pérez-Jijena et al., 2025: 16).

Respecto de Chile, en los escritos de Gabriela Mistral se destaca la dimensión de crítica cultural, en la que, lejos de ofrecer una mirada idílica de su patria, lo que propone es “un relato que se va hilvanando en lo que no se habla, lo que se vela, las historias de los excluidos, de las clases subalternas” (Quezada, Prólogo a Mistral, 2005: 2). En la misma línea Martin C. Taylor, nos recuerda cómo en el discurso pronunciado al recibir el Premio Nacional de Literatura (1954), Gabriela Mistral “revelaba que el bienestar de los campesinos, de los mineros y de las madres era lo que más retenía sus pensamientos, identificándose con la causa de los desheredados” (Taylor, 1975: 55). Finalmente, respecto de lo que a juicio de la escritora chilena debe dominar en un pensamiento social cristiano, Diego del Pozo destaca lo siguiente:

Inspirada en la idea de que la religiosidad debe ser ante todo un “anhelo lacerante de justicia social”, desde sus intervenciones públicas, por medio de entrevistas y conferencias también, Mistral se manifestó crítica a la Iglesia Católica por su decadencia hacia una mera estética alejada del mensaje cristiano [...] Mistral pensó la Iglesia desde un necesario acercamiento hacia las personas más vulnerable, a partir del abandono de los privilegios materiales, para sentir la empatía como un móvil de vida (Del Pozo, 2020: 12-13).

Por su parte, en la misma época, entre los católicos chilenos están quienes, amparados en la doctrina social de la Iglesia buscan promover una mayor justicia social, diferenciándose de aquellos que bogan por la estabilidad social y política que se alcanza preservando los equilibrios existentes. Hay en los primeros la convicción de la irrenunciable tarea de dar pie a la recepción latinoamericana de la encíclica de León XIII Rerum Novarum (1891) y luego, a sus 40 años, la encíclica Quadragésimo anno (1931) de Pío XI. Se trata de dos grandes encíclicas sociales promulgadas en tiempos de Gabriela Mistral, que representan hitos fundamentales en la llamada doctrina social de la Iglesia. La fidelidad a la doctrina social de la Iglesia se prueba en la real disposición a abordar la problemática social del obrero y el campesino. Existe la necesidad de proponer caminos de solución capaces de dar forma a un nuevo orden social de inspiración cristiana (cf. Pérez-Jijena et al., 2025: 25). En esta línea se sitúa el polémico libro de Alberto Hurtado ¿Es Chile un país católico? publicado en 1941, que busca ofrecer “un panorama de los problemas reales que herían a nuestra sociedad: la pobreza, la falta de educación, la crisis valórica, la falta de compromiso de los cristianos, la escasez de vocaciones sacerdotales” (Espinosa, 2005: 626). En la crítica de Hurtado –de ahí el rechazo que encontró en parte de la jerarquía eclesial– son puestas al centro “las tensiones internas del catolicismo chileno a la sazón; específicamente, la disputa en torno a temas socio-políticos, que contaminaba parte importante del quehacer eclesial” (Espinosa, 2005: 631). No todos entendían de igual manera cuál era el rol social del catolicismo. Para algunos la prioridad debía estar en la conservación del orden social, para otros, en cambio, en la promoción de la justicia.

En el pensamiento social de Gabriela Mistral ocupan un lugar preferente los motivos de la mujer, la tierra y el indio (Figueroa, et al., 2000). Del indio trataremos más adelante. Diremos aquí una palabra respecto de los motivos de la mujer y la tierra, con la pregunta por su importancia en el pensamiento de la escritora chilena y de la intelectualidad católica de entonces.

Vemos tempranamente aparecer en sus escritos la preocupación por la situación de la mujer. Es el caso de “La instrucción de la mujer” (1906), en que se pronuncia sobre la desigualdad que padecen las mujeres en su tiempo. A ello se suma la defensa del voto femenino y su lucha por el reconocimiento de su lugar en la política, como temáticas presentes en un número importante de escritos. La preocupación por la promoción de la mujer se demoró en entrar en el mundo católico. Tal vez por eso mujeres como Gabriela Mistral debieron tomar distancia del catolicismo para buscar caminos alternativos de desarrollo personal.

En el motivo de la tierra, en cambio, hay un importante punto de encuentro. En el pensamiento de Gabriela Mistral el motivo de la tierra tiene una significación social y simbólica. Cuando se trata de lo primero, domina la conciencia de lo sagrado de la tierra; la tierra es madre; ella es personificada, entendiéndola como alguien con quien se puede entablar un coloquio “pecho a pecho”. A nivel social, en cambio, la tierra es comprendida por ella como un derecho inalienable. El principal problema en América Latina (también en Chile) es su acumulación en pocas manos. El reclamo de los campesinos por tierra propia como un derecho de justicia (Mistral, 1954). En “Una provincia en desgracia” (1925) y en “Recado sobre el campo elquino” (1940) presenta la tierra como una realidad herida por la aridez y la miseria que padece el campesino y el pirquinero. Se unen en un mismo lamento “un cauce seco de río, de viñedo enfermo y de hombres sin esperanza” (Mistral, 1940: 142). En “Recado para el valle de Elqui” (1950) comparte su convicción de que la tierra debe ser para el que la trabaja. Dice Gabriela Mistral, nuestros campesinos “merecen al menos señorear el palmo que les sustente”. Finalmente, como correlato de lo anterior, en “Agrarismo en Chile” (1928) Gabriela Mistral se pronuncia tempranamente a favor de la implementación en Chile de una reforma agraria. En ese sentido, resulta elocuente que el entonces profesor y más tarde presidente de Chile, Pedro Aguirre Cerda, le dedique su libro El problema agrario (1929).

También a nivel social, cabe hacer notar cómo parte de la intelectualidad católica de mediados del siglo XX comparte las mismas preocupaciones ya expresadas por Gabriela Mistral y alcanza similares conclusiones. En los campos chilenos la propiedad de la tierra y el poder político estaba en manos de grandes hacendados. Los inquilinos viven en una precaria situación y trabajan tierras que no les pertenecen. Frente a esta compleja situación, entre los obispos chilenos hay quienes piensan que “la única solución y salvación es una Reforma Agraria hecha con sentido cristiano”. Así expresado, por ejemplo, en una carta que Manuel Larraín, obispo de Talca, le dirige al arzobispo brasilero Helder Câmara, el 14 de abril de 1961 (Pérez-Jijena et al., 2025: 38). Para el obispo chileno, lo que está en juego no es sólo un mejoramiento de la calidad de vida a nivel material, ni simplemente la necesidad de repartir las tierras con mayor justicia, sino la posibilidad de vincular el trabajo con la responsabilidad que propicia la conciencia de estar cultivando ya no lo ajeno, sino aquello que nos pertenece. Hay en el mundo católico un pronunciamiento a favor de la reforma agraria, que se implementa en Chile a contar del año 1962, y que se inaugura con la parcelación y posterior repartición del fundo Los Silos, perteneciente al obispado de Talca.

Frente al problema del indio hay en el pensamiento de Gabriela Mistral una suerte de camino medio entre tradición y modernidad. El proceso de modernización que se vive en Chile en las últimas décadas del siglo XIX (Subercaseaux, 1988: 131), se acompaña de una fuerte tensión social entre la oligarquía terrateniente, interesada en preservar la tierra y mantener el inquilinaje, y la burguesía, que apuesta por el progreso económico, la reconfiguración social y la real inserción del país en el capitalismo mundial. En este proceso se producen importantes transformaciones sociales, en el marco de las cuales nuevos grupos adquieren una fuerza social que antes no tenían. La facción liberal republicana –que es la contraparte de la oligarquía– toma partido por estos grupos emergentes, con interés en propiciar su real incorporación en la vida social y, así, favorecer la paz social. El catolicismo de viejo cuño se identifica con el ala conservadora. Se sitúa como una fuerza legitimadora del sistema oligárquico y, en cuanto tal, como una piedra de tropiezo para la modernización social. Los intelectuales se concentran en su mayoría en el ala liberal y, desde aquí, son promotores de “un pensamiento de cuño nacionalista, antioligárquico y sensible a la cuestión social” (Subercaseaux, 1998: 85).

Respecto a la religión institucional, la posición de Gabriela Mistral se acerca al ala liberal. Sin asumir una postura antirreligiosa, formula una dura crítica contra una versión del cristianismo que “se divorció de la cuestión social, la ha desdeñado, cuando menos, y ha tenido paralizado o muerto el sentido de la justicia” (Mistral, 1924a: 36). Hay en Gabriela Mistral una fuerte conciencia social y un compromiso con grupos sociales históricamente invisibilizados, entre ellos, el indio.

El indigenismo entra en el pensamiento de Gabriela Mistral cuando en 1922-1924 visita México invitada por José Vasconcelos (secretario de Educación del gobierno de Obregón e importante pensador indigenista). Como bien destaca Jaime Concha, esa primera estadía en México es ocasión de un real encuentro con el indio mexicano y “donde fascinada y en conmoción, la mujer experimentará la revelación poderosa de lo indígena y de su enorme legado humano y cultural (Concha, 1985: 48). Gabriela Mistral llega a México en el período post revolucionario. Se le pide colaborar en la reforma educacional de Vasconcelos alfabetizando los sectores rurales, es decir, enseñando el español, de manera que se hiciera posible su real integración social.

En el México al que llegó Gabriela Mistral, el 90% de la población rural era indígena. Por lo tanto, el principal objetivo de la reforma educativa en la que ella colabora era favorecer la integración del indio en la vida cultural, social y política del México hispano (Caso, 1971: 139).

El modelo de inserción social que opera en la postrevolución se recibe del indigenismo mexicano de la primera mitad del siglo XX. Tiene como figura precursora a Manuel Gamio. Se parte de un diagnóstico de la compleja situación que vive el indio mexicano: está siendo duramente golpeado por la pobreza y se le enajena la tierra dejándolo en la miseria. Su pobreza se vuelve aún mayor por el aislamiento en que vive por su desconocimiento del idioma español (que era la lengua nacional oficial). El problema de la lengua es especialmente grave, porque le significa irse quedando al margen de la vida ciudadana. Se comprende, entonces, que la causa indígena en Gabriela Mistral considere tanto la alfabetización como la defensa de su derecho a la tierra.

Las autoridades de entonces, en respuesta a esta problemática, pensando, ante todo, en la integración social del indio, fueron tomando medidas tendientes a la transformación de la comunidad indígena en una comunidad campesina. En el interés por promover la justicia social, se siguen “esquemas de dominación colonial” en los que “[no se incluyen las] reivindicaciones étnicas ni [se proyecta] el futuro de las poblaciones indígenas en el contexto de sus propias realidades culturales y sociales” (Rubio, 1996: 26). Tendríamos, así, que el problema mayor de un proyecto como este estaría en que, al no afirmar el valor e identidad del indio en cuanto tal, lo deja aún más vulnerable frente a los intereses de las mayorías mestizas. En definitiva, por este camino, la reivindicación del indio significaría introducirlo en una sociedad mestiza a la que no pertenece, prolongando el colonialismo del que ha sido objeto y causando la “pérdida de [su] identidad cultural” (Rubio, 1996: 27). Con un proyecto así concebido la condición del indio no mejorará, por el contrario: “En tanto que subalterno, dominado y sometido primero por las minorías peninsular y criolla, y más tarde por la mayoría mestiza, el indio no ha tenido nunca un espacio que le permita ser agente de su propia historia, de articular y difundir un discurso alternativo” (Rubio, 1996: 27).

Como bien destaca Miranda (2008: 10), hay a la base del pensamiento de Gabriela Mistral una comprensión del problema del indio en su doble vertiente: el valor de la pureza de la raza (la conciencia indígena desarrollada en clave tradicional) y la problemática social que involucra su compleja situación de pobreza y marginación, y las demandas que lo acercan al campesino de la época (la figura del indio interpretada en clave moderna). Por una parte, está la consideración del indio como sujeto social. Se le observa en cuanto “víctima de la gran violencia racial (para usar términos de la propia Mistral) que implicó el proceso de conquista y colonización en nuestro continente” (Miranda, 2008: 10). Por otra parte, hay el reconocimiento de “la presencia vital de culturas indígenas muy poco contaminadas por el proceso de conquista y preservadas a través de sus principales cosmovisiones y textualidades” (Miranda, 2008: 10).

En cuanto sujeto social, el indigenismo de Gabriela Mistral tiene por horizonte la integración del indio en la sociedad moderna. Para eso sigue el modelo mexicano –tomando distancia de los indigenistas peruanos que se proponían educar a los indígenas en su propia lengua–. La integración de las poblaciones indígenas en el proceso de modernización social supone el aprendizaje de la lengua española, que permite la identificación con la patria, el conocimiento de sus leyes la real inserción en la sociedad. Se comprende desde aquí su visión crítica de los dialectos indígenas (especialmente el quechua) que, en opinión de Gabriela Mistral, no son adecuados para relacionar, no permiten que la palabra llegue más lejos y, por ende, no permiten que una determinada cosmovisión sea conocida más allá de los pueblos que la hacen suya (Mistral, 1930). A la par con esto, exalta el poder unificador de la lengua española, que ha sido capaz de reunir y unificar a todo un continente. Llegamos así a un tipo de americanismo que gira en torno a una lengua común y que alerta contra la dispersión y marginación que genera la diversidad racial, étnica y lingüística.

La pregunta sería si eso debe suceder sacrificando de paso las raíces e identidad culturales de los pueblos originarios del continente. Para Gabriela Mistral, la integración social que posibilita la lengua española debe ser procurada sin por ello renunciar a la necesaria afirmación de la identidad cultural indígena (amenazada por la colonización y el mestizaje). Llama la atención la originalidad en el modo de alcanzar este objetivo. A Gabriela Mistral no solo le preocupa tender puentes entre el valioso legado del indio y el mundo hispano que le sale al encuentro, sino que, valiéndose de su habilidad en el manejo de la lengua española, propicia una suerte de apropiación revitalizadora de su cosmovisión. Es de notar cómo en esto se da una superación de lo que, en su tiempo, hicieron posible los promotores de la causa del indio. En palabras de P. Miranda (2008: 20),

[Gabriela Mistral] no reivindica nostálgicamente la grandeza del mundo amerindio, como en general lo hacían los indigenismos epocales, sino que los actualiza a partir de la recreación que ella realiza de sus hablas, recursos, temperamentos, temas y visiones de mundo, volviendo absolutamente vigentes y vitales las cosmovisiones y las textualidades andinas.

La fuerte identificación de Gabriela Mistral con los pueblos originarios indoamericanos y su notable habilidad lingüística hacen de ella una facilitadora del decirse del indio en una lengua extraña. Este sería el caso, como bien destaca P. Miranda (2008) de “Canción Quechua”, del poemario Ternura (Mistral, 1924b). Hay en el poema, a la vez, un analogado del ritual del fuego nuevo y la renovación del tiempo solar, y la presencia de lo quechua posthispánico. Más aún –como sucede en Canción Quechua– el encuentro acontece generando entre el mundo indio y el yo poético un nosotros mayor (Miranda, 2008: 10).

Observando el modo como se realiza el encuentro quechua-español en el pensamiento de Gabriela Mistral llegamos a lo siguiente. Cuando se trata de favorecer un diálogo fecundo entre lo indio y lo hispano, en el que, al mismo tiempo, se valora la riqueza del indio y se legitima el idioma español como factor de unidad del continente, se debe responder, al menos, a dos preguntas: ¿qué de esa lengua extranjera se presta para expresar fielmente lo andino? ¿cómo facilitar una apropiación de lo andino en la nueva lengua de tal manera que en ese modo de expresión se manifieste con renovada fuerza la riqueza que le es inherente? Es posible observar cómo Gabriela Mistral va respondiendo indirectamente a estas dos preguntas, lo cual se traduce en escritos que son deudores de una suerte de apropiación creativa en lengua española de tradiciones culturales provenientes del mundo quechua y aimara.

Esto que observamos a nivel cultural tiene un correlato en el plano religioso. Hay en los escritos de Gabriela Mistral una mezcla de lo bíblico y lo andino. Así expresado por Cecilia Vicuña:

Andina es Gabriela en su continuo ascender, su bajar abismal. Pero su universo está llagado, disfrazado, escondido. Ella ha tenido que llegar a él, como nosotros a ella, desbrozando, limpiando, por despojamiento y dolor. Lo andino ha sobrevivido el ataque y la supresión aunándose a lo que le es afín y sumergiéndose frente a la oposición. Ella lo disfraza, dejándolo ser y aflorar por entre los ropajes de su cristiandad. Mestiza como una fiesta religiosa popular, donde lo indígena ancestral adopta un lenguaje judeocristiano para hablar. Pero su expresión va más allá del sincretismo o la superposición. Alcanza una síntesis, casi a su pesar. Aunque todo en ella habla del quiebre, la herida y la división entre dos maneras irreconciliables de ser, en el texto, simultáneamente realiza y desdice “la posesión de la sobrehaz de la Tierra Nueva” que propone buscar. Si a un nivel, la mezcla de lo bíblico y andino, que es su invento y su sabor (y un reflejo de la creación popular) aparece como mera suma o transposición, donde lo indígena toma el lugar de lo hebreo y viceversa, a un nivel más profundo, su sintaxis y su visión realizan, lo andino en español, recreando una imagen y una antiquísima forma de metaforizar (Vicuña, 1997: 77-78).

Una raíz andina que para sobrevivir se ha escondido en un ropaje cristiano. Llegamos, así, a lo indígena ancestral que gracias a la pluma de la literata chilena, hace suyo un lenguaje extraño para decirse en un mundo hispano de tradición judeocristiana. Lo llamativo es que, a un nivel más profundo, este mestizaje religioso no termina en un sincretismo superficial, en el que no existe real apropiación de lo distinto, o en una superposición de elementos contrapuestos, en la que una tradición religiosa dominante coloniza a la recesiva, sino que desemboca en una real recreación de lo andino en español por medio de figuras metafóricas que son capaces de poner nuevamente en movimiento, en un nuevo contexto histórico, la riqueza cultural indoamericana.

En el marco de las tensiones epocales de la segunda mitad del siglo XX, hay en el pensamiento de Gabriela Mistral una toma de distancia de un catolicismo de viejo cuño, y la identificación con el indio, tanto en cuanto sujeto histórico, como en tanto heredero de un rico legado cultural. Hemos visto cómo su tratamiento de la cuestión indígena trasciende los límites de un indigenismo meramente reivindicativo, alcanzando una síntesis creativa que integra lo andino y lo cristiano, sin caer en el sincretismo superficial ni en una colonización cultural.

Al mismo tiempo, en la propuesta mistraliana encontramos valiosos elementos capaces de dar vida a una teología atenta al contexto, con identidad latinoamericana, capaz de proponer caminos de real articulación entre la fe cristiana y la realidad cultural andina. Llama la atención la capacidad de Gabriela Mistral de recrear lo andino en español, preservando la identidad cultural de los pueblos originarios, a la vez que facilitando el diálogo y el encuentro. Pensando en la actualidad de su pensamiento, llegamos a un modo de proceder que podría servir de orientación en el diseño de un modelo de inculturación que supera tanto la asimilación forzada como el aislamiento cultural. Resulta especialmente sugerente ver cómo en los textos mistralianos lo indígena ancestral hace suyo un lenguaje ajeno no para disfrazarse, sino para expresar con renovada vitalidad su cosmovisión en un nuevo contexto histórico. El ejemplo mistraliano sugiere, además, que la auténtica inculturación de la fe no consiste en la mera asimilación externa del mensaje cristiano por parte de la cultura autóctona, sino en la capacidad de proponer una síntesis creativa en la que lo originario se exprese desde su propia hondura, encontrando caminos propios y originales de encuentro con el misterio divino.

En esta interesante síntesis mistraliana se confirma la intuición del Concilio Vaticano II sobre la importancia de una teología empírico-inductiva, a la vez que se evidencia el valor de la literatura como mediación en el momento inductivo del método teológico. Más aún si se tiene en cuenta que los signos de los tiempos se reconocen tanto en los acontecimientos históricos evidentes, como en las mediaciones culturales que, como la obra de Mistral, introducen en la experiencia humana y revelan las tensiones, esperanzas y búsquedas de una determinada época.

En contraste con lo que sucede en otros países latinoamericanos (ante todo México y Perú), llama la atención el silencio que ha primado en el catolicismo chileno respecto de la figura del indio. Existe una estrecha relación entre la cuestión indígena y el régimen de propiedad de la tierra (Mariátegui, 2007: 26). Si no se promueve la emancipación política y social del indio, es en gran medida porque hay intereses económicos comprometidos, que se relacionan con los latifundios (que han absorbido la propiedad indígena comunal e individual). A ello se suma su disminución en número, producto del exterminio y el mestizaje. Está también su dispersión como pueblo. Desarraigados de sus comunidades de origen, se fueron mimetizando con los campesinos, los mineros y los habitantes de las poblaciones marginales de las grandes ciudades. Entonces, si de alguna manera el indio entraría en el debate católico chileno, sería de la mano de los grupos sociales emergentes que han sido considerados en la llamada cuestión social. Sin embargo, esto oculta el problema de fondo y, respecto del aporte específico que su cosmovisión y cultura puede hacer a la construcción social, manda el silencio. La pérdida de la tierra ha sido para el indio “causa de disolución material y moral” (Mariátegui, 2007: 36). Esto, por la relación que existe entre el indio y su tierra:

La tierra ha sido siempre toda la alegría del indio. El indio ha desposado la tierra. Siente que “la vida viene de la tierra” y vuelve a la tierra. Por ende, el indo puede ser indiferente a todo, menos a la posesión de la tierra que sus manos y su aliento labran y fecundan religiosamente (Mariátegui, 2007: 36).

Revisitar el problema indígena a partir de los escritos de Gabriela Mistral sirve para visibilizar el problema de fondo en la causa indígena, recepcionar su legado religioso y cultural, y recuperar su aporte específico para la construcción de un nosotros social. En esta línea, habría en los escritos de Gabriela Mistral un valioso aporte que podría servir de guía para saldar una importante deuda pendiente por parte de la catolicidad.

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1 Este texto se enmarca en el proyecto de investigación Fondecyt Iniciación Nº 11230317.

2 El poema en prosa es un género literario nacido en Francia, a fines del siglo XIX. Su origen del poema en prosa se remonta a Aloysus Bertrand y su obra Gaspard de la nuit (1942). El nombre lo recibe de Charles Baudelaire con su obra Petits poèmes en prose (1892).

3 Es lo que evidencia, por ejemplo, la comparación del Elogio a la palabra de Maragall y los Elogios a las materias de Gabriela Mistral, o Un pueblo de Maragall y los Elogios a los países de Gabriela Mistral.

Ángela Pérez Jijena

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