Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Resumen: Este trabajo hace una crítica a la
noción de dependencia de Rousseau en el Emi-
lio. Rousseau, en su modelo ideal del “hombre
salvaje” rechaza la dependencia humana como
eminentemente inmoral y causa de la domi-
nación de un ser humano sobre otro, contri-
buyendo con esta visión a la construcción del
individuo moderno, autónomo y autosucien-
te. La ética del cuidado, en cambio, concibe la
dependencia como un dato ineludible de la
existencia humana, que debe ser incorporada
en la discusión ética y política. Me serviré de
algunos textos de Eva Feder Kittay para cons-
truir esta crítica, especícamente e Moral
Signicance of Being Human y Love’s Labor:
Essays on Women, Equality and Dependency.
Palabras clave: Rousseau, dependencia, ética
del cuidado, Emilio, educación, Kittay.
Abstract: is paper critiques the notion of
dependency as understood by Rousseau in
Émile. In his ideal model of the “good sava-
ge” Rousseau rejects human dependency
as inherently immoral and a cause of one
person’s domination over another, thus con-
tributing to the construction of the modern,
autonomous, and self-sucient individual.
In contrast, the ethics of care conceives of
dependency as an unavoidable aspect of hu-
man existence that should be incorporated
into ethical and political discourse. I will
draw upon some texts by Eva Feder Kittay to
build this critique, specically e Moral Sig-
nicance of Being Human and Love’s Labor:
Essays on Women, Equality, and Dependency.
Keywords: Rousseau, dependency, care
ethics, Émile, education, Kittay.
Una crítica de la noción de dependencia humana en
el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado1
A critique of the notion of human dependence in Rousseau’s
Emilefrom the ethics of care perspective
Bárbara Symmes Avendaño
Universidad de los Andes, Chile
barbarasymmes@gmail.com
ORCID: https://orcid.org/0009-0001-5361-4087
1 Este artículo fue hecho posible por el apoyo de la Agencia Nacional de Investigación y Desa-
rrollo de Chile a través del programa BECAS/DOCTORADO NACIONAL 21110001.
88 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
Introducción
Puede parecer contraintuitivo vincular a Rousseau con la ética del cuida-
do. Ha sido criticado por muchas feministas por sus concepciones de cuida-
do, o por cómo vivió las relaciones de cuidado en su vida. Es difícil olvidar el
abandono de sus cinco hijos, o el de su amigo Le Maitre en la calle, en medio
de un ataque de epilepsia, cuando más necesitaba de él. Dice Rousseau ante
esta situación en Las Confesiones:
Grité, pedí socorro, dije donde vivía y supliqué que le hicieran llevar allá;
luego, mientras se reunía gente y se agrupaba alrededor de un hombre
que había caído en medio de la calle sin sentido, y echando espuma por la
boca, éste fue abandonado por el único amigo con quien hubiera debido
contar. Aproveché la ocasión en que nadie se acordaba de mí: volví la pri-
mera esquina de la calle, y desaparecí. (1999, p. 70)
Rousseau, a pesar de estas situaciones personales, tuvo el mérito de tema-
tizar situaciones de cuidado que solo habían sido tocadas tangencialmente en
la losofía hasta su época. Entre estas se encuentran el cuidado del niño, la
situación de la mujer, la naturaleza del vínculo y del cuidado, o el reconoci-
miento de la infancia como una etapa con valor en sí misma.
En este artículo me centraré en una idea del método educativo que
Rousseau plantea en el Emilio, y que reeja su ideal moral del hombre sal-
vaje. En su principal obra educativa, Rousseau busca hacer al niño lo más
independiente posible de otras personas. Por lo menos a un nivel ideal,
Rousseau plantea que el objetivo de la educación sería alcanzar una autar-
quía humana, condición original del hombre, que hemos perdido. El tutor
de Emilio, el estudiante cticio de esta obra, debe guiarlo para recuperar
esta autarquía dentro de los límites de la situación actual, ya que la sociabi-
lidad y la dependencia son en esta teoría la fuente de la corrupción moral.
En un contexto como el de la Modernidad, en que el ser humano busca
encontrar la realización sobre todo en sí mismo, la idea roussoniana de
la autarquía es muy atractiva. El rechazo a la cultura heredada en algunas
corrientes educativas contemporáneas, o la búsqueda de un ser auténtico
que trasciende lo social y debe ser encontrado en un “yo” asocial (Keller,
1997, p. 155), son herederas directas de la visión educativa de Rousseau. Su
89
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
visión antropológica es parte esencial de la idea de “individuo” propia de
la modernidad.
Por otro lado, desde la década de los 80’ del siglo pasado se ha desarro-
llado un enfoque ético alternativo a la deontología kantiana y al utilitaris-
mo, denominado ética del cuidado. Esta tiene una postura crítica ante la
idea de individuo autónomo e independiente como ideal moral que plan-
tean las éticas modernas. Según los eticistas del cuidado, éstas suelen portar
un acentuado carácter masculino, y serán denominados por los autores del
cuidado como “éticas de la justicia” (Espinoza Marchant, 2025, pp. 1-2) o
de los “derechos”.
Argumentaré que el paradigma del ser humano como un ser relacional
y dependiente como lo presenta la ética del cuidado —especícamente Eva
Feder Kittay en sus textos Love’s Labour y e Moral Signicance of Being Hu-
man— es una visión más apropiada para el orecimiento del ser humano, en
el punto especico del desarrollo psicológico de ciertas facultades humanas
necesarias para el pleno desarrollo del ser personal, que el ideal autárquico
roussoniano. Si esto es así, es la dependencia y la vulnerabilidad la que deben
ser normativas, y no el ideal autárquico. Discutiré que el lósofo francés, que-
riendo escapar de la vulnerabilidad y la dependencia propias de la condición
humana y sin reconocer la importancia de lo que Kittay llama “propiedades
relacionales” (2017, p. 26), hace imposible el desarrollo de Emilio como agen-
te moral, capaz de responsabilidad por sí mismo y por los otros, y por tanto,
incapaz de cuidar a otros.
En el primer apartado trataré la idea de la dependencia en Rousseau,
y en Kittay, mencionando también algunos otros autores. En el segundo
punto tocaré el tema de las relaciones humanas y de la obligación moral que
imponen. Plantearé que asumir el peso que plantean aquellas obligaciones
es la única manera de madurar como persona, de ser capaz de asumir roles
de cuidado y continuar el desarrollo de la especie humana. En el tercer
acápite, plantearé que en Rousseau hay una rebelión contra la dependencia,
porque hay una rebelión contra la vulnerabilidad, lo que se expresa en su
rechazo a la dependencia propiamente humana, y la diferencia que hace
con la dependencia ante las cosas o la naturaleza. La vulnerabilidad huma-
na implica una apertura, que, si bien permite que seamos dañados, también
posibilita el crecimiento y el orecimiento humanos. Termino con algunas
reexiones de cierre.
90 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
La dependencia en Rousseau y en la ética del cuidado:
¿maldición o bendición?
Desde Kant, la autonomía irrumpe como un actor central en la ética, y
desde entonces será considerada por las corrientes éticas dominantes “la
cumbre del logro humano, la fuente de dignidad, la marca de madurez huma-
na” (Keller, 1997, p. 154). Originalmente, Kant dene la autonomía como la
capacidad de la persona, en cuanto ser libre, de establecer sus propias reglas
basadas en la razón humana, distinta de las leyes de la naturaleza que rigen
el resto del universo. Podemos darnos a nosotros mismos la ley moral. En
las sociedades liberales, la concepción popular de la autonomía implica de-
cidir sobre la vida según los propios deseos (Symmes Avendaño, 2025). Esta
centralidad de la autonomía dará origen a una visión del individuo como
independiente y autosuciente, que será cuestionada por las éticas derivadas
del feminismo y por el comunitarismo. Por ejemplo, la sociedad liberal, que
participa de esta visión, es concebida como “hecha de unidades autónomas e
independientes que cooperarán solo cuando los términos de la cooperación
favorezcan los propósitos de cada una de las partes” (Barry, 1973, p. 166). Al-
gunos feminismos adoptarán la autonomía liberal o utilitarista como un ideal
para las mujeres. Así, para estas corrientes, “la autonomía se presenta como
aquello que dene a la persona, su motor, su forma primordial de interactuar
con las otras personas y con su entorno” (Álvarez Medina, 2022, p.12), y las
mujeres deben asumirla como valor ético.
Sucede lo contrario en la ética del cuidado, que proviene del feminismo, y
que plantea que la única autonomía posible es la relacional, ya que las mujeres
están insertas en redes sociales y relacionales, que forman parte de su iden-
tidad. Son estas relaciones las que se convierten en el modelo de esta nueva
ética. La autonomía individualista, según estas autoras, es una cción nacida
de la ilusión de la invulnerabilidad humana, del sueño ilustrado, y desconoce
las realidades humanas centrales de la relacionalidad, la vulnerabilidad y la de-
pendencia. Según Jean Keller, quien ha trabajado una propuesta de autonomía
compatible tanto con el liberalismo como el feminismo, el paradigma moderno
de autonomía, que conceptualiza al individuo como un ser libre e independien-
te, vinculado únicamente por las normativas que ha autoimpuesto y compelido
únicamente por las relaciones en las que ha optado participar libremente, es
abstracto, vacío e irrealizable (1997, p. 154).
91
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
Eva Feder Kittay es una de las principales exponentes de la ética del cui-
dado a nivel losóco. Ha trabajado una teoría de la igualdad que incluye a
aquellos que son severamente discapacitados y que no son incluidos en una
teoría liberal, que está basada en las características intrínsecas del individuo o
las capacidades (2017, p. 24 y ss.). Kittay arma que, en oposición a las éticas
de la modernidad, en la ética del cuidado “el verdadero yo es efectiva y cons-
titutivamente relacional. Es un yo que está nutrido, denido y construido en
relación con otros” (2017, p. 36). De esta dependencia derivan obligaciones
morales, lo que debe tener repercusiones en el orden social y político (Kittay,
2020, p. 33), y en cómo se organiza la sociedad.
El hombre salvaje como el “sabio” de Rousseau:
solo, independiente y autárquico
En oposición a la ética del cuidado, Rousseau planteará que el hombre
solo y solitario es el hombre moral. Para él, el ser humano alcanza sus máxi-
mas capacidades apartado de otros seres humanos. Esto ya no es posible en
un estado degenerado como nuestro tiempo histórico. Aunque el ideal del
hombre salvaje no pretende ser descriptivo, de su ideal normativo se derivan
prácticas que, de llevarse a cabo, no permitirían que el ser humano se desa-
rrolle como un agente moral.
El tutor del Emilio busca hacer que su pupilo se relacione con los otros
como si fueran cosas o parte de la naturaleza, mediante un complejo siste-
ma de educación. McClintock denomina este proceso la naturalización de
la autoridad y de la educación (1974, p. 328), que implica que los seres hu-
manos somos una especie que no debe ser educada, en un estado ideal, por
miembros de la misma especie. Para Rousseau, no hay nada que traspasar a
la siguiente generación que no pueda ser dado por la naturaleza, quien es la
mejor maestra. El aprendizaje del “hombre salvaje” de Rousseau se da de la
siguiente manera:
Como está en movimiento continuamente, se ve precisado a observar
muchas cosas, a conocer muchos efectos, y muy pronto adquiere expe-
riencia, aprende las lecciones de la naturaleza y no la de los hombres, y eso
le instruye más porque no ve intención de instruirle en ninguna parte, por
lo que al mismo tiempo se ejercitan su espíritu y su cuerpo. Como actúa
92 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
siempre de conformidad con sus propias ideas, consigue dos ventajas: al
mismo tiempo que se hace robusto y fuerte, se hace también racional y
juicioso. (2011, p. 76)
El hombre salvaje logra la sabiduría y el desarrollo moral al buscar so-
lucionar, por sí mismo, los problemas que la lucha por la supervivencia le
plantea, lo que lo convertirá en un sabio. El hombre salvaje es muy dife-
rente, según Rousseau, al alumno de la educación de su tiempo, que por
someterse a la autoridad no aprende nada fuera de cómo complacerla y
manipularla. El hombre de su época será necesariamente un hombre que
ponga el parecer sobre el ser, y no sabrá enfrentarse a los verdaderos proble-
mas de la vida (2011, p. 75).
Para que surja el sabio en la visión roussoniana el educador debe limi-
tarse a no intervenir imponiendo su voluntad, o por lo menos, crear esa
ilusión para el educando. Es paradójico que esto se logra mediante una
serie de manipulaciones, para que el niño no perciba la voluntad del tutor
de educarlo. De hecho, este proceso implica una involucración bastante
intensa por parte del tutor. La intención de manipulación queda clara
cuando Rousseau arma que “no hay sujeción más completa como la que
posee todas las apariencias de libertad, ya que de este modo está cautiva
la voluntad misma” (2011, p. 76). La libertad de Emilio queda entonces
sujeta al tutor.
Según Rousseau, mediante este proceso la libertad surgirá como parte de
un proceso biológico que no requiere otra intervención humana aparte de
no inmiscuirse en él (2011, p. 54): la libertad es casi como un órgano que
se desarrolla naturalmente. En el momento en que esté lista, simplemente,
surgirá la libertad. Para eso, hay que demorarse en dar lecciones que el niño
no puede entender, y que, según Rousseau, solo pueden ser deformadas por
el alumno cuando no está listo para recibirlas (2011, p. 54).
El cuidado: en favor de la dependencia humana
¿Es esto así? ¿Se desarrolla realmente un niño en estado salvaje, sin socia-
bilidad, como el sabio de Rousseau? ¿Surge el entendimiento como parte de
un proceso puramente biológico y espontáneo, y que solo debe ser promovi-
do por la naturaleza y la necesidad, y no por ninguna dependencia humana?
93
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
¿Es lo óptimo aspirar a la autarquía como el mejor estado para el desarrollo
moral y desechar la dependencia?
A diferencia de Rousseau, la ética del cuidado arma que la dependencia
es un rasgo esencial de nuestra especie, sin la cual ni nuestro entendimiento
ni otras facultades pueden desarrollarse de manera propiamente humana. El
hombre autárquico de Rousseau no sería viable. En las líneas siguientes in-
tentaré dar argumentos en favor de esta postura.
Según el análisis clásico aristotélico, la desespecialización de nuestro
cuerpo es coherente con el hecho que poseamos inteligencia y manos y
podamos elaborar herramientas que nos permiten trascender el ambiente
(Aristóteles, 2014). Sin embargo, esta desespecialización implica también
que, durante muchos años de nuestra vida, seamos particularmente vul-
nerables, y por lo tanto dependientes de otro, de una gura que provea
cuidados. Un caballo camina a las pocas horas, y muchos animales son
capaces de alcanzar cierta autonomía funcional en poco tiempo; un niño
se demora por lo menos un año en caminar, y tendrá un largo periodo de
dependencia de sus padres o cuidadores antes de alcanzar la autonomía.
Sin una gura de cuidado no solo probablemente el bebé humano mori-
ría, sino que probablemente no alcanzaría la forma humana. Su realidad
biológica correspondería a la de un ser humano, y ciertamente poseería
dignidad humana, pero sus facultades se desarrollarían de manera tal que
tanto su psicología como su biología se verían seriamente comprometidas
(Narváez, 2008). Un ser humano que pasa sus primeros años solo, sin
cuidado alguno, no podría efectuar las funciones características de la vida
humana, como pensar o hablar; las que Rousseau pretende nacerán del
hombre salvaje y asocial de manera espontánea.
Al parecer, las facultades humanas solo nos pueden ser dadas en el con-
texto de una relación de dependencia humana. Como arma Annete Baier,
necesitamos haber sido un “tú” para un agente de cuidado antes de ser un
“yo”:
Se entiende mejor qué es una persona, quizás, como uno que ha sido de-
pendiente de otras personas por un tiempo lo sucientemente largo para
adquirir las artes esenciales de ser persona. Las personas son esencial-
mente segundas personas, quienes crecen con otras personas. (Baier, 1985,
p. 84. Énfasis mío)
94 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
Al hacer una crítica a la visión roussoniana que la educación debe promo-
ver la autarquía con respecto a otros seres humanos, es interesante atender el
argumento empírico de los “niños salvajes” (feral children), que han crecido
lejos de toda sociabilidad. El más famoso de ellos es Víctor D’Aveyron, cuyo
caso estudió el médico Jean Itard (1802). Si bien no es un argumento losó-
co, atestigua la identidad intrínsecamente relacional del ser humano.
El niño que no posee guras de cuidado podría sobrevivir, como nos
muestra la misma existencia de este fenómeno y de Víctor, que fue encontra-
do a los nueve o diez años en los bosques de Aveyron, en Francia. Sin embar-
go, la historia de Víctor fue muy distinta a la del sabio de Rousseau. Pareciera
que la mayoría de los niños que crecen sin sociabilidad no llegan a desarrollar
el lenguaje, aunque se les intente enseñar cuando son niños, preadolescentes
o jóvenes. Rousseau estaba seguro de que Emilio, sin habérsele enseñado y
solo por necesidad, aprendería a leer y escribir antes de los diez años (2011,
p. 74). Sin embargo, los niños denominados salvajes solo llegan a desarrollar
el lenguaje de niños muy pequeños y pocos llegan a leer o escribir. Tampoco
caminan erguidos, sino que su postura imitará a las de los animales en torno
a los cuales crecieron, y no la postura erguida que permite la libertad de las
manos y el desarrollo de la cultura. Víctor D’Aveyron, por ejemplo, se movía
en sus cuatro extremidades en el momento en que fue encontrado. Corina
Lemunao, una mujer chilena que creció en un gallinero en la década de los
90’, imitaba la postura de estas aves, por lo que fue llamada mujer gallina
(Araucanía Noticias, 2011).
Estos niños parecen no percibir experiencias físicas como el frío y el calor.
El doctor Itard, para lograr que Víctor desarrollara la capacidad sensitiva de
reaccionar a las temperaturas, sentir frío y así, vestirse, lo sometió a baños
calientes que reactivaran su sensibilidad. Pareciera que el desarrollo pleno
de la sensibilidad humana, que se podría pensar que es puramente animal,
requiriera también de la sociabilidad. Este hecho apoya la noción que todas
las facultades humanas, incluso por lo menos algunas de las biológicas, están
transidas de relacionalidad.
En el campo de la sexualidad, al llegar a la adolescencia, D’Aveyron y otros
niños salvajes se masturbaban compulsivamente: eran puro instinto, lo que
es el móvil propio de un animal para desarrollarse en la vida y solucionar
los problemas que le presenta el ambiente, pero no el móvil propio de un
ser humano. El impulso sexual en los seres humanos es una combinación de
95
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
dimensiones biológicas, como la dimensión del placer y la generación, con
dimensiones psicológicas y espirituales, como el deseo de amistad, el deseo
de valoración y conexión, la dimensión de entrega, etc., que está lejos de ser
sólo una función biológica que emerge sin sociabilidad.
Cabe preguntarse en este punto si un ser humano que es puro instinto,
pura inmediatez, puede ser feliz, como lo pretendía Rousseau. No es capaz de
lograr la meta de su deseo, que es más profundo y complejo que una pura ne-
cesidad biológica. Tampoco parece ser capaz de lograr un bienestar sensible.
Incluso el lograr “el sentimiento de la existencia” —que para Rousseau es una
especie de consciencia de sí mismo (Bertram, 2024)— parece requerir cierto
alejamiento de la consciencia de la acción misma para permitir la contempla-
ción. El hombre salvaje no es capaz de este alejamiento.
El caso completamente contrario al de los niños salvajes es el de Hellen
Keller, norteamericana que perdió su vista y oído después de una enfermedad
a los 19 meses. No llegó a desarrollar el lenguaje a la edad normal, y después
del incidente se sumió en un total aislamiento. A los siete años, por iniciativa
de su madre, conoció a Anne Sullivan, su educadora, ciega ella misma, quien
le enseñó a comunicarse, al principio, con toques en la palma de su mano,
asociándolos a objetos. Keller llegó a aprender a hablar y leer; estudió en el
Radclie College de Harvard y llegó a ser una conferencista y autora famosa.
Hellen habló de la llegada de Sullivan a su vida, el 5 de marzo de 1887, como
“el día del nacimiento de su alma” (Keller, 2016). Esta expresión es elocuente
sobre el rol del cuidador, de la madre, del tutor o del maestro: es quien, a
través de un vínculo humano de dependencia, despierta las facultades del
que es objeto de cuidados, facultades por las cuales puede percibir y actuar
en el mundo de manera humana. En la mayoría de los casos, la capacidad
de aprendizaje del niño se hará, con el crecimiento, cada vez más autónoma;
pero por lo menos en un principio, esta facultad es dependiente del cuidador.
Las capacidades racionales las posee el niño solo en potencia, y necesitan de
un vínculo de dependencia y cuidado para desarrollarse plenamente2.
Pero Rousseau huye de la dependencia humana que permite este oreci-
miento de las facultades racionales y sensitivas. La dependencia, que se ex-
presa en asumir las obligaciones morales hacia otros, parece ser una carga
aplastante para él. Escapando de estas obligaciones morales se condena a sí
2
Desde un punto de vista neurocientíco y psicológico, puede consultarse Narváez (2008).
96 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
mismo a una eterna inmadurez, que ha sido heredada por nuestra cultura.
Su androfobia se fue acentuando a lo largo de su vida, hasta el ermitaño que
conocemos en las Ensoñaciones, quien, según él, ha logrado romper con toda
dependencia humana (Rousseau, 2016). En las líneas que siguen, analizaré la
naturaleza de las relaciones humanas en la teoría educacional de Rousseau,
su rechazo a la dependencia de otros hombres y a la experiencia de la vul-
nerabilidad, contrastándolo con la visión de la dependencia en la ética del
cuidado.
Asumir las obligaciones morales hacia otros como el único camino de
madurez humana
Rousseau tiene un punto: la relación humana es y se experimenta como
un peso. La ética del cuidado se fundamenta en la “prominencia moral de
asumir responsabilidad por los otros” (Held, 2006, p. 10). Esta responsa-
bilidad implica responder por el otro, asumir que el otro tiene un reclamo
moral sobre mí que debo escuchar (Kittay, 2017, p. 31). Asumir éticamente
que otros dependen de mí implica poner las propias necesidades en segundo
plano, por el bien del otro mismo, para hacerle un bien. Esta actitud es propia
del cuidado.
Que el cuidado implique esfuerzo no nos parece natural, si atendemos al
sentido roussoniano de natural como “espontáneo”. En el caso de las relacio-
nes asimétricas, como aquellas entre un cuidador con capacidades normales
y otro con capacidades disminuidas, o de una madre con su hijo, e incluso en
los casos de dependencia mutua, las relaciones humanas obligan a hacer un
esfuerzo por tratar de ver la realidad desde la mirada del otro, con quien pue-
do empatizar, pero nunca identicarme plenamente. Además, las interaccio-
nes entre personas, si bien pueden ser plenicadoras, siempre tienen el ries-
go del malentendido, del dominio y de las malas intenciones. Más bien, con
certeza estas situaciones se darán a lo largo del desarrollo de las relaciones
de una persona. Para sumar a esta dicultad, las dinámicas de las relaciones
no son estáticas: cambian a lo largo del tiempo y exigen adaptarse a ella —lo
que en general implica un crecimiento y madurez— o terminar la relación,
si es que esto es posible. La familiaridad y la cercanía también cambian la
naturaleza de la relación: el dolor de una persona conocida compromete de
una manera distinta al dolor de un extraño. Así ocurrió, por ejemplo, cuando
97
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
Rousseau ve a un niño y su madre pidiendo limosna. El niño era cojo, y Rous-
seau, al pasar a su lado las primeras veces, se compadece, le da una moneda,
y se alegra por su conversación y el saludo del niño. Sin embargo, a medida
que pasan los días, se empieza a sentir comprometido: empieza a percibir esa
acción, que en un principio fue espontánea y placentera, como un deber, un
compromiso, un llamado a asumir responsabilidad por el otro. En ese mo-
mento, Rousseau cambia su ruta para evitar ver al niño que lo esperaba. La
relación queda truncada. Las palabras deber y obligación deben ser proscritas
del vocabulario de Emilio (Rousseau, 2011, p. 320). En este consejo a su pupi-
lo podemos ver al mismo Rousseau. En el pasaje aludido, escuchó el llamado
de cierta obligación moral, y elige no ser responsable, como lo hizo con sus
hijos o con Le Maitre.
Podemos ver, quizás, un asomo de vínculo humano en la pitié o com-
pasión, que es una de las dos pasiones dominantes del hombre salvaje. La
compasión lleva al hombre a no querer ver sufrir al otro, y por lo mismo,
a no hacerle daño sin necesidad, pero no pasa de ser un instinto premoral,
espontáneo. La compasión cumple en Rousseau una función en las relaciones
de cuidado: el niño es un ser débil e indefenso y depende de los que le rodean
y de enternecerlos para que lo cuiden (2011, p. 320). Incluso, Rousseau habla
de la necesidad de conocer el mal y la desgracia en todas las etapas de la vida
para conocer “la ternura de la humanidad […] y la dulzura de la conmisera-
ción” (2011, p. 320) que se recibe en esos casos. Sin el dolor, Emilio se verá
privado de este incipiente lazo que forma la compasión, y no podrá entrar en
las etapas posteriores de su formación que buscarán introducirlo en la socie-
dad. En estas etapas el tutor utilizará el impulso sexual para hacer de Emilio
un hombre de familia, pero lo hace a manera de una bienintencionada mani-
pulación de sus pensamientos y sentimientos. Su teoría educacional hará que
Sophie, su mujer, haga suyas las aspiraciones y la vida de Emilio, y se asimile
a él, dedicándole su vida, y convirtiéndose en una armación constante de su
deseo y de su bondad. No será una persona autónoma, con voluntad propia,
sino una extensión del mismo Emilio, una mujer necesariamente alienada
(Rousseau, 2011).
El deber que imponen las relaciones humanas, el reconocer al otro como
realmente otro y no como una extensión de sí mismo, hace madurar y crecer.
Por eso no sorprende, en las Confesiones, el abultado número de veces que
Rousseau arma que “lloró como un niño”, o que “era como un niño”, que
98 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
“se emocionó como un niño”. Dice, recordando los pasajes de su infancia y
juventud, que “aunque siendo ya un hombre desde la infancia bajo ciertos
puntos de vista, he sido, por otra parte, niño durante mucho tiempo, y to-
davía lo soy en bastantes cosas” (1999, p. 96). Dice ser un niño porque no
intenta presentar un gran personaje, sino que promete manifestarse tal cual
es, espontáneamente, sin las exigencias que implica el deber, que para él es el
principio del aparentar sobre el ser, y por lo tanto, la raíz del mal. Por elección
propia, Rousseau al no aceptar el peso que traen consigo las relaciones y el
riesgo que conllevan, permanece como un niño, incapaz de actuar de manera
responsable. Por esa razón se hace insoportable. Nadie puede cargar con el
peso de la responsabilidad de otra persona, que solo él o ella puede cargar.
Esta es la razón por la que es imposible o muy difícil empatizar con las per-
sonas que no asumen responsabilidad por sus actos. Como agentes morales,
solo cada uno puede cargar con el peso de su acción libre.
A diferencia de un adulto, un infante, cuando comienza a relacionarse,
debe recibir todo, por su condición de vulnerabilidad. No puede ser respon-
sable de sí mismo, ya que no es todavía un agente moral. Esta posición de
recibir todo en este momento parece ser esencial para nuestro desarrollo psi-
cológico3. A medida que crece, el ser humano se hace más capaz de hacerse
responsable de sí y de otros. Pero Rousseau será siempre un niño, símbolo
para él de la verdadera autenticidad. Por ello, Rousseau es incapaz de ver el
daño que él mismo había hecho, por lo que continuamente justica su fal-
ta de responsabilidad o accountability. Esto se aprecia en el pasaje cuando,
de joven, acusó injustamente a una sirvienta a la que se sentía atraído de
haber robado un lazo que, en verdad, había sustraído él. Esta acusación pro-
bablemente trajo a la sirvienta un funesto futuro. En su visión de los hechos,
Rousseau no fue culpable, sino que la culpa la tiene la vergüenza a la que lo
exponen los demás al interrogarlo, queriendo conocer la verdad. Finalmente,
Rousseau deja que la muchacha acusada por él sufra las consecuencias de su
3
Como lo dice Jacques Lusseyran (2014), el héroe francés ciego de la resistencia en la Segunda
Guerra Mundial, en su biografía, el que otros asuman responsabilidad sobre un niño, cuando
corresponde, es esencial para desenvolverse en el mundo: “Cuando pienso en mi infancia, aún
siento una calidez sobre mí, detrás mío y a mi alrededor, ese maravilloso sentimiento de no
vivir aún por cuenta propia, sino apoyándose en cuerpo y alma en otros que aceptan la res-
ponsabilidad”. Esa experiencia de ser sostenido por otros que llevan la carga de la propia vida,
que toman responsabilidad por otro, es una especie de “armadura mágica, que una vez que te
la pones, te protege para toda la vida”.
99
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
acción, y de su exceso de vergüenza4. El peso de admitir el reclamo moral
del otro, bajo la forma de reconocer el daño que había hecho, pedir perdón y
restablecer la justicia debida, también le resulta imposible.
Emilio es formado para que, a modelo de su maestro, escape de la res-
ponsabilidad. Para él, aparte de la fuerza, la salud, y el buen testimonio de
sí propio —es decir, los bienes naturales—, además de estar satisfecho de sí
mismo, “todos los demás bienes de esta vida consisten en la opinión; si hacéis
caso omiso de los dolores del cuerpo y de los remordimientos de consciencia,
todos nuestros males son imaginarios” (2011, p. 310. El destacado es mío).
Emilio, al desechar el remordimiento, será así libre de la propia consciencia,
a imagen de Rousseau. Éste soluciona este problema poniendo la moralidad
no en las acciones, sino en la intención y la autenticidad con que las em-
prende. Así ocurre cuando narra el abandono a sus cinco hijos en la Casa de
Expósitos (Rousseau, 1999), entregándolos a una muerte segura. Cada uno
de ellos es entregado al orfelinato sucesivamente, sintiendo sus padres cada
vez menos remordimiento. Al recordar este pasaje de su vida y preguntarse si
fue de “esos hombres malnacidos, sordos a la voz de la naturaleza”, recuerda el
Fuego de corazón, esta sensibilidad tan viva, esta facilidad de tomar ca-
riño a las personas, la fuerza con que me subyuga, el profundo dolor que
me causa la necesidad de retirarlo, la benevolencia hacia mis semejantes,
el amor ardiente de lo grande, lo verdadero, lo bello y lo justo, este hor-
ror al mal de cualquier género que sea, esta imposibilidad de odiar y de
hacer mal a nadie ni aun de quererlo, esta ternura, esta emoción dulce y
pura que siento en presencia de todo lo que es virtuoso, generoso, amable,
¿pueden confundirse en una misma alma con la depravación que hace
hollar sin escrúpulo los más dulces deberes? (1999, p. 195)
Ante estos sentimientos, a pesar de sus acciones, “jamás, ni un solo ins-
tante de su vida ha podido ser Juan Jacobo un hombre sin sentimientos, sin
entrañas, un padre desnaturalizado” (1999, p. 195). Rousseau se considera
4
Por eso, y por el famoso episodio del castigo (que según Rousseau, era inmerecido) del señor
Lammercier en su infancia, en el Emilio Rousseau aconsejará al tutor que nunca acuse a su
pupilo, aunque sepa que ha sido él el que haya cometido algo que debe ser castigado. El tutor
debe actuar de manera que el niño le conese siempre sus errores para que no quede expuesto,
como estuvo Rousseau, a esta vergüenza “inmovilizante” (Rousseau, 2011).
100 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
siempre inocente: sus acciones podrán estar equivocadas, pero siempre están
cargadas de una intención auténtica, sentimiento, lágrimas y emoción5. Será,
para siempre, un niño.
La dependencia de las cosas o la naturaleza y la dependencia humana
¿Por qué Rousseau trata de liberarse del peso de los vínculos en su propia
vida y de la responsabilidad, y luego en su teoría educacional trata de hacer
lo mismo con Emilio? Mi hipótesis es que en él existe una rebelión contra
la vulnerabilidad. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua
Española, vulnerable es aquel que puede ser herido, física o moralmente.
Ser vulnerable es ser susceptible al daño: el origen latín de “vulnerabilidad”
es vulnus, que signica herida, golpe, punzada, desgracia o aicción (Feito,
2003, p. 8). Ser vulnerable signica poder enfermarse, ser persuadido de algo,
no ser invencible, no estar en control (Feito, 2003, p. 8), o tener algún punto
débil por el que se introducirá la desgracia, como el talón por el que Aquiles
perdió su vida.
Si bien todo lo que existe en el mundo material es también vulnerable de
daño, como los animales o las montañas, estos daños son de distintos tipos.
A diferencia del resto de los seres vivientes, el ser humano tiene por lo me-
nos dos clases de dependencias, y, por lo tanto, al menos dos maneras de ser
dañado: es dependiente y vulnerable ante las cosas y, además, ante los otros
seres humanos.
En Rousseau, la dependencia ante las cosas nace de la naturaleza; ésta
no posee moralidad, ya que no posee ni voluntad ni intencionalidad. Ser
dependiente de las cosas no perjudica ni engendra vicios (Rousseau, 2011,
p. 316). El hombre solamente debe aprender a no rebelarse ante la natura-
leza. Al enfrentarse a ella, no tendría sentido sentir resentimiento ante una
rama que cayó del árbol y lo golpea; o exigir responsabilidad a un perro por
comerse una tarea. Por ello, los sentimientos que genera la dependencia
5
Hablando de él en su correspondencia, después de la visita de Rousseau, dirá Hume: “Este
hombre, el más singular de los seres humanos […] ha leído muy poco durante el curso de su
vida […] ha visto muy poco […] ha reexionado, propiamente hablando, y estudiado, muy
poco, y no tiene mucho conocimiento. Solo ha sentido, durante el curso de toda su vida; y en
este respecto, su sensibilidad se eleva de un tono del que no conozco parangón” (Hume, 1967.
El destacado es mío).
101
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
ante las cosas son mucho más simples que lo que se puede sentir ante los
actos personales. Después de un rato, ya pasado el dolor o el inconveniente,
se olvida la rama o el perro, el ser humano se somete a la necesidad, y sigue
con su vida. Por ello, para alcanzar la paz, el llamado a la virtud de Rous-
seau, que dirige a Emilio, es:
Quédate en el sitio que te marcó la naturaleza en la cadena de los seres, y
nada te podrá forzar a que salgas de él; no des coces contra el duro aguijón
de la necesidad, y no te agotes a resistir unas fuerzas que no te dispensó el
cielo para ensanchar y prolongar tu existencia […] Tu poderío y tu liber-
tad alcanzan donde rayan tus fuerzas naturales, pero no más allá; todo lo
demás es mera esclavitud, apariencia. (2011, p. 313)
Es elocuente que las palabras que preceden a este párrafo son “¡Hombre!
Encierra tu existencia dentro de ti, y nunca serás desgraciado” (Rousseau,
2011, p. 313). El hombre, para ser feliz a la manera de Rousseau, debe cerrarse
ante cualquier necesidad que no pueda proveerse él mismo. Su deseo debe
balancearse con su agencia (2011, p. 310). La dependencia de otro ser huma-
no, la necesidad de cuidado, son realidades propias del niño, un estado mar-
cado por la debilidad y la carencia, que se debe superar en la adultez (2011,
p. 315). La verdadera libertad, en cambio, está marcada en el Emilio por la
autarquía: el hombre realmente libre es para Rousseau “el que para realizar
[la libertad] no precisa del auxilio ajeno […] el hombre verdaderamente libre
solamente quiere lo que puede y hace lo que le conviene” (2011, p. 314). Emi-
lio no debe sumar nuevos factores y deseos que puedan afectar este delicado
balance si quiere ser feliz.
Por otro lado, el ser humano es también vulnerable ante las otras perso-
nas. Si hay algo en la vida que escapa a su control y afecta su equilibrio son las
relaciones personales. La dependencia de las personas da origen a sentimien-
tos mucho más complejos que la dependencia de las cosas; y es, para Rous-
seau, la raíz de todos los vicios. Por eso es que “amo y criado se corrompen
mutuamente” (2011, p. 316). No solo ellos se corrompen, sino el esposo y la
esposa, los padres y los hijos, colegas, amigos, ya que la dependencia humana
es para Rousseau necesariamente desordenada.
Rousseau fue espectador de cómo crecían los lazos comerciales en la so-
ciedad y se dividía aún más el trabajo; los hombres, por ello, se veían en la
102 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
necesidad de hacerse más dependientes los unos de otros, y con eso, según su
perspectiva, se corrompía la sociedad. Para Adam Smith, su contemporáneo,
esto era una oportunidad para crecer en la simpatía mutua y en el desarrollo
moral como sociedad (Smith, 1981). Pero para Rousseau, esta interdepen-
dencia es la fuente de la corrupción. En su narración ideal sobre la historia
humana, la sociabilidad nació en el momento en que un ser humano necesitó
del socorro de otro. De la mano de la dependencia vino el prever y acumular:
de golpe, desapareció la igualdad, aparece la propiedad y se hace necesario el
trabajo. Los más fuertes pasan a dominar a los más débiles, y “los inmensos
bosques se transformaron en campos alegres que fue menester regar con el
sudor de los hombres y donde se vieron germinar y crecer con las cosechas la
esclavitud y la miseria” (Rousseau, 2012, p. 91).
Este itinerario socioeconómico que presenta Rousseau en el Segundo
Discurso es también psicológico. En un principio, el hombre era conducido
prístinamente por un sano amor de sí (amor soi), que, junto a la compasión,
es una de las pasiones primigenias del hombre salvaje. El amor de sí rousso-
niano es similar al instinto de conservación de los animales, que los lleva a
aferrarse a la vida y a satisfacer sus necesidades. Sin embargo, cuando surgen
cambios asociados al descubrimiento y trabajo de los metales y la agricultura,
en el momento en que surge la “permanente vecindad” y la dependencia, el
amor de sí degenera inevitablemente en amor propio (amor propre). El ser
humano no solo busca la conservación, sino tener más, ser mirado, ser consi-
derado más bello, más rico, más poderoso, que su vecino. El amor romántico
también inuye en esto. El “sentimiento tierno y dulce [que] se insinúa en el
alma” con el amor nacido de la vecindad entre los jóvenes de diverso sexo,
“cambia en furor impetuoso; se despiertan con el amor, triunfa la discordia,
y la más dulce de las pasiones recibe sacricios de sangre humana” (2012, p.
89).
El amor romántico, así como el resto de las relaciones, están, para Rous-
seau, marcadas siempre por la desigualdad y la voluntad de dominio. Las
instituciones, que nacen de la sociabilidad, son opresoras por denición, y
vuelven al hombre malvado. El mal no está ni en instituciones ni en el hom-
bre, sino en la mirada recíproca: en palabras de Starovinski, “la culpa de la
sociedad no es la culpa del hombre esencial, sino la del hombre en relación”
(1983, p. 32). El hombre social está inevitablemente poseído por la libido
dominandi (Taylor, 1992, p. 105), la voluntad desordenada de dominio de
103
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
toda la realidad a su alrededor, especialmente de la voluntad ajena. Por eso
Rousseau debe educar a Emilio por medio de las cosas y de la naturaleza,
para evitar que se sienta mirado y sea poseído por esta voluntad. Emilio debe
ligarse lo menos posible con otros seres humanos: el bien es limitado, y en “el
estado social el bien de uno constituye necesariamente el mal del otro” (2011,
p. 341). Incluso frente al tutor, el niño necesariamente está en una situación
de desigualdad, y se rebelará contra la inevitable voluntad de dominio de
su educador. Para Rousseau, el cuidado de una gura de autoridad debe ser
siempre visto con sospecha, ya que “puede ser por exceso, por defecto y abu-
sivo” (2011, p. 296). Por eso, quiere que el tutor sea, si fuese posible, un niño,
o un joven con quien el niño no note la asimetría de la situación (Rousseau,
2011, p. 275). La voluntad del niño nunca debe chocar con una voluntad con-
traria, ya sea la del tutor o de los sirvientes, sino se hará colérico y rabioso.
Recordemos que la palabra obediencia, junto con deber y obligación, debe ser
proscrita de su léxico (2011, p. 320).
Si el tutor no lo evita, el niño mirará como suyo todo lo que esté en su
poder; particularmente la voluntad de los otros, lo que le permite ejercer un
poder que, por naturaleza, él no tiene sobre el mundo. Para impedir que surja
la voluntad de dominio, cuando el niño llore,
Si no podéis aliviarle, estaos quietos […] puesto que vuestros cariños tam-
poco pueden remediar el dolor que sufre, pero él se acordará de lo que
debe hacer para que le acaricien, y si logra una sola vez someteros a su
voluntad, ya es vuestro dueño y todo se ha perdido. (2011, p. 296)
Es necesario también mantener limitado su lenguaje: que el niño no sepa
más palabras que las que pueda entender, ya que “el que pretenda que siem-
pre sea escuchado es una especie de imperio, y el niño no debe ejercer ningu-
no” (2011, p. 303). No se le debe enseñar a leer ni a escribir, ya que utilizará
las palabras para manipular, y necesariamente será un hombre disimulado y
con doblez. Si se siguen estas reglas en la educación, si el niño solo depende
de las cosas, el amor de sí no degenerará en amor propio, al no verse en la
necesidad de sobreponerse a otro. Cuando sea adulto y fuerte, Emilio se verá
libre de la humillación de la dependencia.
En la perspectiva del cuidado, todo tipo de relación humana implica
vulnerabilidad. Esto es particularmente verdadero en las relaciones de de-
104 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
pendencia asimétrica, en las que el recipiente de cuidado está en una situa-
ción más frágil que el cuidador, por su misma necesidad de cuidado, y “es
vulnerable ante las acciones del cuidador de manera diferente a la que una
persona independiente” (Kittay, 2020, p. 38). La relación de cuidado implica,
de manera intrínseca, una desigualdad de poder que le es dado al cuidador
para que busque el bien del recipiente de cuidado. Por su falta de autonomía,
temporal o permanente, el recipiente de cuidado no puede ejercer la agencia
de su propia vida por sí mismo en un área de su vida o, a veces, en todos los
ámbitos. En lo posible, el cuidador debe incrementar su agencia y mitigar su
vulnerabilidad indeseada (Engster, 2023). Sin embargo, producto de la libido
dominandi, que puede deberse a distintas razones, muchas veces la autoridad
degenerará en dominio y en relaciones abusivas. Kittay reconoce esta posibi-
lidad: el dominio involucra un ejercicio de poder sobre otro en contra de sus
intereses y por razones que carecen de legitimidad moral (Kittay, 2020, p. 38),
tratando al recipiente de cuidado como una cosa, como un medio y no un n
en sí mismo. Los abusos no solo pueden ser ejercidos por el cuidador, sino
que pueden también pueden serlo por el recipiente de cuidado (Kittay, 2020),
especialmente cuando el cuidador está en una posición vulnerable, como en
el caso de personas migrantes o mujeres de situación vulnerable que, por lo
general, ejercen estas labores.
La apertura a la realidad, al otro, que implican las relaciones de dependen-
cia y cuidado, nos hace especialmente vulnerables. Si bien por esta vulnera-
bilidad somos susceptibles al daño por parte de las cosas y de los hombres,
como teme Rousseau, por otro lado, el permanecer abiertos parece ser una
condición para el desarrollo pleno. Esto es así por lo menos en el caso de los
niños y personas dependientes, pero también vale para el orecimiento y su-
pervivencia humanas. No somos autárquicos, sino profundamente sociales,
dependientes unos de otros, y por eso, “todos necesitamos cuidado” (Ham-
ington, 2004, p. 6). Lo que para la ética del cuidado es una posibilidad de la
que hay que hacerse cargo en una propuesta ética, como la posibilidad de do-
minio y del abuso en las relaciones, para Rousseau es una realidad inevitable.
En esta rebelión roussoniana contra la dependencia, se maniesta que es
un hombre profundamente ilustrado. Comparte con algunos pensadores de
este movimiento la rebelión ante la vulnerabilidad humana. A diferencia de
muchos, Rousseau elige escapar de la vulnerabilidad por otros caminos que la
ciencia y el progreso. En vez de esta vía busca hacer a Emilio autárquico y au-
105
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
tosuciente, indiferente ante cualquier necesidad de otros seres humanos, y así
liberarlo del sufrimiento. Los hombres entonces serán “como dioses” (Gn 3:5),
invulnerables como dioses antiguos. O más bien, vulnerable solo ante las cosas,
que son una extensión de la naturaleza. Esto se expresa también en la liberación
del miedo humano de la muerte, miedo que, para Rousseau, es cosa de curas y
de médicos: el autor francés naturalizará o animalizará la muerte, para que no
impacte las decisiones del hombre durante la vida. Deberá morir, pero lo hará
como un animal, inconsciente del n de la vida. Así se liberará de esta última
vulnerabilidad humana o, por lo menos, de la inuencia que la muerte pueda
tener sobre las decisiones que se toman a lo largo de la vida.
Conclusión
Rousseau fue un hombre de genio y de sentimientos hondos. Engendró
una susceptibilidad que en las últimas etapas de su vida se convirtió en pa-
ranoia (Cranston, 1999). Gracias a su profunda sensibilidad, conectó con
las inquietudes de la sociedad de su tiempo. Fue capaz de oír el reclamo de
“originalidad” que empezaba a surgir en la Modernidad, al abrirse distintas
posibilidades sobre cómo vivir una vida humana, por lo menos para el sector
privilegiado de la sociedad. Esto lo ha hecho uno de los lósofos más inu-
yentes en la conguración de la identidad de la cultura actual, marcada por la
búsqueda de la autenticidad. Su genio nos ha lanzado por derroteros diversos
como sociedad al implicar, por ejemplo, que para alcanzar esta autenticidad
debemos despojarnos de toda sociabilidad, y ser el único parámetro de noso-
tros mismos, como plantean algunas corrientes educacionales.
He querido argumentar que, a diferencia de lo que planteaba Rousseau,
la dependencia especícamente humana, de carácter personal, es necesaria
para nuestro desarrollo como agentes morales, por lo menos en la etapa de la
infancia. La dependencia es causa necesaria de la libertad y de las facultades
humanas. Dados los innegables hechos que marcan el desarrollo humano,
como la infancia, la enfermedad y la decadencia, ninguna cultura humana
sobreviviría sin cuidado más allá de una generación (Kittay, 2020, p. 7). El
cuidado no solo debe reducirse a proveer necesidades materiales, sino justa-
mente a fomentar el tipo de dependencia humana que promueve el desarro-
llo moral y psicológico óptimo, especialmente en las etapas de vulnerabilidad
más acuciante, como la niñez y la vejez.
106 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
Más aún, la dependencia es siempre parte esencial de la vida de una perso-
na feliz, aunque en grados y modos diversos. Reconocer nuestra dependencia
implica aceptar que hay ciertos elementos esenciales para el orecimiento
o la supervivencia que el ser humano no puede proveerse a sí mismo, de lo
que derivan obligaciones morales. Tal como arma Kittay, nuestro carácter
de seres vulnerables y dependientes debe tener implicancias en el orden po-
lítico, social y económico de nuestras sociedades. El sabernos vulnerables y
dependientes unos de otros hará que sea más fácil enfrentarse a muchos pro-
blemas sociales, como la soledad o el envejecimiento de un gran sector de la
población. El carácter humano así reconocido debe tener implicancias tam-
bién en el cómo vivimos nuestra vida personal, en nuestras prioridades, en la
importancia que damos a la familia, en la crianza de los niños y el cuidado de
las personas mayores, y a nuestra pertenencia a las diversas asociaciones de la
sociedad civil y religiosa. Una sociedad justa será aquella en que las personas
reciban el cuidado adecuado según sus necesidades y que se haga cargo de
nuestra condición de seres vulnerables y dependientes.
Referencias
Álvarez Medina, S. (2022). La ilusión de la autonomía plena. En A. Ramón
Michel y M. Cavallo (Comps.), Autonomía y feminismos (pp. 11-24). Didot.
Araucanía Noticias. (26 de diciembre de 2011). Murió la “mujer gallina” de
Lonquimay. Araucanía Noticias. https://araucanianoticias.cl/2011/muri-
la-mujer-gallina-de-lonquimay/12269112
Aristóteles. (2014). Acerca del alma (T. Calvo Martínez, Trad.). Gredos.
Baier, A. (1985). Postures of the Mind: Essays on Mind and Morals. University
of Minnesota Press.
Barry, B. (1973). e Liberal eory of Justice: A Critical Examination of the
Principal Doctrines in «A eory of Justice» by John Rawls. Oxford Univer-
sity Press.
Bertram, C. (2024). Jean Jacques Rousseau. En E. N. Zalta & U. Nodelman
(Eds.), e Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.
edu/archives/sum2023/entries/rousseau/
Cranston, M. (1999). e Solitary Self: Jean-Jacques Rousseau in Exile and
Adversity. University of Chicago Press.
107
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Una crítica de la noción de dependencia humana en el Emilio de Rousseau desde la ética del cuidado
Engster, D. (2023). Care as the Action of Mitigating Unwelcome Vulnerabili-
ty and Promoting Freedom. CR: e New Centennial Review, 23(3), 117-
139. https://muse.jhu.edu/pub/26/article/950910
Espinoza Marchant, L. (2025). Hacia una ética del cuidado ecológico en Mar-
garet Cavendish. Mutatis Mutandis: Revista Internacional de Filosofía,
12(1), 1-17. https://doi.org/10.69967/07194773.v12i.526
Hamington, M. (2004). Embodied Care: Jane Adams, Maurice Merleau-Ponty,
and Feminist Ethics. University of Illinois Press.
Itard, J. G. (1802). An Historical Account of the Discovery and Education of
a Savage Man, Or of the First Developments, Physical and Moral, of the
Young Savage Caught in the Woods near Aveyron, in the Year 1798. Richard
Phillips. https://archive.org/details/anhistoricalacc00itargoog/page/n6/
mode/2up?view=theater
Keller, J. (1997). Autonomy, Relationality and Feminist Ethics. Hypatia, 12(2),
152-164. https://doi.org/10.1111/j.1527-2001.1997.tb00024.x
Kittay, E. F. (2017). e Moral Signicance of Being Human. Proceedings and
Addresses of the American Philosophical Association, 22-42.
Kittay, E. F. (2020). Love’s Labor: Essays on Women, Equality and Dependency
(Second edition). Routledge.
Lusseyran, J. (2014). And there was Light: e Extraordinary Memoir of a
Blind Hero of the French Resistance in World War II (E. R. Cameron, Trad.;
4ª ed.). New World Library.
Narváez, D. (2008). Triune ethics: e neurobiological roots of our mul-
tiple moralities. New Ideas in Psychology, 26(1), 95-119. https://doi.
org/10.1016/j.newideapsych.2007.07.008
Rousseau, J-. J. (with Zalamea, J.). (1999). Las Confesiones. Océano.
Rousseau, J-. J. (2011). Emilio o la educación (F. L. Cardona Castro, Trad.).
En Discurso sobre las ciencias y las artes. Discurso sobre el origen y los fun-
damentos de la desigualdad entre los hombres. Emilio o la educación. El
contrato social. Gredos.
Rousseau, J.-J. (2016). Las ensoñaciones del paseante solitario (M. Armiño,
Trad.; 3a ed.). Alianza Editorial.
Smith, A. (1981). An inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Na-
tions (R. H. Campbell & A. S. Skinner, Eds.). Liberty Classics.
Symmes Avendaño, B. (2025). Possibilities for a Relational eory of Auto-
nomy for Care Ethics: Adam Smith on Self-Interest and the Social For-
108 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 87-108
ISSNL 3008-9530
Bárbara Symmes Avedaño
mation of Morality. Tópicos, Revista de Filosofía, 73, 81-107. https://doi.
org/10.21555/top.v730.3079
Publicado bajo una Licencia Creative Commons
Atribución-NoComercial 4.0 Internacional
