Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
Abstract: e purpose of this article is to
reect on a beautiful extract from Saint-
Exupéry’s posthumous work entitled
Citadel. It recounts a dream in constant
contrast to the waking state and establis-
hes a correlation between dreaming and
waking similar to that described in Freud’s
psychoanalysis. By analysing the content of
the dream, we can identify two signicant
moments: an initial ascending moment and
a subsequent descending moment.
Keywords: dream, waking state, silence,
God, prayer.
Resumen: El propósito de este artículo es
realizar algunas reexiones en torno a un be-
llo fragmento de la obra póstuma de Saint-
Exupéry titulado Ciudadela. Allí se narra un
sueño en permanente contraste con el estado
de vigilia y se da una correlación entre sueño y
vigilia semejante a lo expuesto en el psicoanáli-
sis de Freud. Al analizar el contenido del sueño
podemos diferenciar dos grandes momentos,
un primer momento ascendente y un segundo
momento descendente.
Palabras claves: sueño, vigilia, silencio, Dios,
plegaria.
El silencio de Dios. Análisis de un fragmento de
Ciudadela de Saint-Exupéry
e silence of God. Analysis of an extract from Citadel by
Saint-Exupéry
Nicolás Di Biase
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino
nicolas.dibiase@unsta.edu.ar
2Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
Nicolás Di Biase
Introducción
Me propongo en la presente comunicación realizar algunas reexiones
en torno a un bello fragmento de la obra póstuma de Saint-Exupéry titulado
Ciudadela1. Allí se narra un sueño2 en constante contraste con el estado de
vigilia, se da una correlación entre sueño y vigilia semejante a lo expuesto en
el psicoanálisis de Freud3. El texto se inicia diciendo:
“Entonces me vino este sueño, habiéndome cansado las aclamaciones
como un ruido vacío que ya no podía instruirme”.
Aquí se muestra a un hombre en estado de vigilia. Es un hombre rodeado
de otros hombres que lo aplauden y lo victorean, emiten sonidos que son
“ruidos” que nada le dicen, por eso él se siente en su interior “vacío”. Este sue-
ño le adviene a este hombre en razón de este estado de vigilia insastifecho a
n de buscar y encontrar sentido y plenitud interior. Podemos decir que en la
vigilia padecemos la experiencia del fracaso de la nitud fáctica que nos hace
dar el salto a la innitud ideal del sueño4.
Al analizar el contenido del sueño podemos diferenciar dos grandes
momentos, un primer momento ascendente y un segundo momento des-
cendente.
Primer momento ascendente
El protagonista comienza a escalar una montaña donde se describe un
paisaje que está en sintonía con el interior de este hombre, el paisaje no es
más que una resonancia del interior del protagonista. Hay un camino “es-
carpado y resbaladizo” que conduce a la cumbre de una montaña. Es plena
noche oscura con tormenta, lluvias y vientos huracanados; abajo queda el
1
Seguimos la traducción castellana de Hellen Ferro (1978, pp. 194-196). Ver el Apéndice del
presente artículo donde se trascribe el fragmento analizado.
2
En el ámbito literario creo que es necesario entender sueño en el sentido de ensoñación o
sueño de la vigilia a diferencia del sueño nocturno.
3
En Freud el sueño “es la realización disfrazada de un deseo reprimido” en estado de vigilia
(Ricoeur, 1975, p. 137).
4
Remito al texto de Bernhard Welte, El hombre entre lo nito y lo innito, especialmente a la
tercera lección y al pensamiento de K. Jaspers en su libro La losofía donde muestra que el
fracaso es la cifra de la trascendencia.
3
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
El silencio de Dios. Análisis de un fragmento de Ciudadela de Saint-Exupéry
mar embravecido cuyas olas golpean contra la ladera de la montaña. No pue-
de dejarse de pensar en un paisaje simbólico como también en hierofanías
sagradas tales como el mar, la noche y la montaña.
El hombre inicia la ascensión a la cumbre de esa montaña donde habita
Dios para preguntarle el sentido de las cosas y el sentido del cambio de vida
que se le impone. Él vivencia la tormenta interior de la falta de sentido y por
eso va hacia la cima para preguntar. Pero toda pregunta busca una respuesta
para que la tormenta interior nocturna y oscura ceda el lugar a un amane-
cer soleado y sereno. Heidegger (2014, p. 16) lo dice poéticamente: “cuando,
durante las noches de invierno, las tormentas de nieve sacuden la cabaña, y
cuando por las mañanas el paisaje es recogido bajo la nieve…”
Pero al llegar a la cima de la montaña:
“Sólo descubrí un bloque pesado de granito negro: el cual era Dios” .
Ningún lector podrá evitar la decepción y desencanto, como también
cierta atracción, producido por el símbolo que expresa a Dios. Podemos pen-
sar aquí que Saint-Exupéry ha preferido un símbolo en donde la expectativa
humana respecto de Dios sea decepcionada a n de acentuar la distancia en-
tre lo humano y lo divino, evitando el peligro de caer en alguna idolatría en
donde se tienda a reducir lo divino a lo humano. A pesar de, o mejor gracias
a, este símbolo se lo reconoce como Dios y conesa lo que espera de ese en-
cuentro con Dios:
“No volver a hundirme en la soledad”
Aquí Exupéry expresa aquel “vacío” interior con la experiencia de la sole-
dad. Esta soledad es la experiencia de estar solo en medio de multitudes don-
de no hay más que alter-egos, pero también es el clamor por el encuentro con
una verdadera alteridad que de sentido a mi existencia. Octavio Paz decía:
El hombre es el único ser que se siente solo y el único que es búsqueda de
otro. Su naturaleza […] consiste en un aspirar a realizarse en otro. El hombre
es nostalgia y búsqueda de comunión. Por eso cada vez que se siente a sí
mismo se siente como carencia de otro, como soledad (1973, p. 175).
4Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
Nicolás Di Biase
A partir de aquí se inicia un diálogo con el bloque de granito negro el cual
es Dios y donde se suceden una serie de símbolos con el cual el protagonista
expresa a estos alter egos que lo reducen a él a la soledad que lo atormenta. Y,
¿por qué le atormenta esta soledad? Porque los otros no son más que reejos
de espejo o el eco de su voz que lo vuelven al aislamiento de su soledad:
“Si río, ríen. Si me callo, se ensombrecen”.
Por eso se pregunta y le pregunta a Dios por el amor, pero del amor que
surge de esta relación de alter-ego:
“¿Por qué me espanta el amor y qué tengo que esperar de este amor que es
multiplicación de mí mismo?”
Este amor espanta porque no es amor sino más de sí mismo y lo que se
puede esperar es que los otros sean mera repetición monótona de sí mismo
(altergos). A continuación, el protagonista le dirige una plegaria a Dios don-
de lo más importante radica en el pedido que el protagonista le hace a Dios
y que consiste en que al nalizar la plegaria haga volar a un cuervo que se
hallaba en las cercanías:
“Tengo necesidad de un signo”.
El protagonista cree que si Dios hace volar al cuervo esto sería un signo de
algo distinto de sí mismo y así abrirse a un Tú con el cual no estar más solo
en el mundo.
El bloque de granito permanece en silencio y el cuervo no vuela. Entonces
él se inclina reverencialmente ante Dios, es decir, ante ese muro-silencio y le
reconoce que si hubiera hecho volar al cuervo, esto hubiese sido un signo,
pero un signo sólo lo es de un igual no de otro distinto que yo y de nuevo
estaría solo.
Segundo momento descendente
Podemos decir hasta aquí que ese vacío interior y esa soledad que expre-
san una falta de sentido de la existencia y que mueve a la búsqueda de una
5
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
El silencio de Dios. Análisis de un fragmento de Ciudadela de Saint-Exupéry
respuesta en Dios no encontró respuesta alguna sino solo silencio y que esa
tormenta interior, esa angustia en vez de ceder fue creciendo cada vez más
hasta des-esperar.
Pero he aquí que se produce una especie de giro o Kehre al estilo heide-
ggeriano. Después de haberse tensado la cuerda hasta la desesperación en ese
movimiento ascendente por el aparente mutismo de Dios, él se arrodilla ante
Dios y desciende ya sin esperanza alguna:
“Mas sucedió5 que mi desesperación cedía a una serenidad inesperada
y singular”.
Mientras el clima externo permanecía el mismo que en el momento as-
censional en su interior acontecía algo radical, algo que no estaba en conti-
nuidad con lo anterior, sino que se da una ruptura y giro de sentido. Ahora
ya no está más habitado por la desesperación, sino que se encuentra sorpre-
sivamente embargado por una serenidad única.
El silencio de Dios llevó al corazón humano hasta el fondo del abismo de
la desesperación para resucitarlo ahora calmo, en paz. Ahora el silencio de
Dios se muestra como serenidad, el silencio de Dios es la calma, la serenidad6.
“Me hundía en el fango del camino, me arañaba en las zarzas, luchaba
contra el látigo de las ráfagas, y sin embargo, se hacia en mí una especie
de claridad.”
Este silencio de Dios que es serenidad es la misma claridad que se hace en
mí, ambos acontecen, estoy en lo sereno y en la claridad. Serenidad y claridad
no son meros estados anímicos subjetivos. Sino que es un único y mismo
ámbito donde las cosas y el hombre se serenan, un único y mismo ámbito
donde las cosas y el hombre se clarean. Quizás podemos pensar mejor todo
5
En francés el texto dice il se trouva cercano al término heideggeriano bendlichkeit en el
sentido de “encontrarse”. Una expresión semejante es usada en el litoral argentino y que yo
la he oído de boca de provincianos golondrinas juntadores de maíz que decían “yo aquí no
me hallo”. El Padre Julián Zini en su libro Avío del alma aclara el sentido de esta expresión al
decir que “hace que me sienta hallado o no”. Ver también un chamamé con letra del Padre Zini
titulado “Sin Ti no me hallo”.
6
El término alemán Still expresa a la vez silencio y calma.
6Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
Nicolás Di Biase
esto con un término del dialecto alemán Das Heitere que Heidegger usa al
interpretar las poesías de Hölderlin. Das Heitere signica lo sereno y alegre,
pero también la abierta claridad, lo libre y el ámbito de lo sagrado: “Das Hei-
tere otorga a cada cosa su espacio esencial a que corresponde según su índole,
para quedarse allí, en el fulgor de lo alegre, como una tranquila luz, satisfecha
con su propio ser” (1983, p. 38).
Das Heitere es ese ámbito donde las cosas se ordenan, libre de toda ame-
naza, y crecen revelándose al hombre. Pero también es el mismo ámbito don-
de el hombre puede desarrollar la plenitud de su esencia. Por eso Heidegger
también arma: “Das Heitere guarda y tiene todo en lo imperturbado y salvo.
Das Heitere pone a salvo originariamente. Es lo sagrado” (pp. 40-41).
En este espacio de lo sagrado, inundado del silencio elocuente de Dios, el
soñador embargado por este silencio, descifra el mensaje del silencio de Dios.
El Dios del silencio es un Dios con mayúscula, es el Dios Totalmente Otro.
No es un dios con minúscula que se deja tocar, no es Dios por cuanto es un
dios a la medida humana. La verdadera plegaria es aquella que no entra en
la fealdad del comercio: rezar para que me den algo a cambio. El rezo es gra-
tuito. Lo mismo acontece con el amor verdadero, no hay don que esperar del
otro, Amo, quia amo. Amo, ut amen7. El sentido del amor lo revela la plegaria,
pero el sentido de la plegaria lo revela el silencio de Dios.
“El amor ante todo es ejercicio de la plegaria y la plegaria ejercicio del
silencio”.
El camino apofático-simbólico y el silencio de Dios
Por último quisiera concluir con algunas reexiones respecto del lenguaje
de Dios que surge del análisis de este fragmento de Ciudadela. Para ello me
inspiraré en el pensamiento apofático del Pseudo Dionisio Areopagita. Po-
demos pensar en una diversidad de lenguajes para expresar a Dios: lenguaje
simbólico símil, disímil e hypersimbólico, lenguaje katafático, apofático e hy-
perfático8.
7
La frase es de San Bernardo. Remito al análisis de Scanone (2005, p. 117).
8
Para un análisis pormenorizado de esta temática remito a Roques Rene (1957) “Symbolisme
et théologie négative chez le Pseudo-Denys”, Bulletin de l’Association Guillaume Bude, 93-113; y
7
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
El silencio de Dios. Análisis de un fragmento de Ciudadela de Saint-Exupéry
A pesar de esta diversidad de lenguajes hay una única vía o camino de ac-
ceso a Dios con tres momentos o pasos sucesivos (Caarena, 2007, pp. 400 y
ss.). En el primer momento de este camino nos encontramos con el lenguaje
simbólico símil que se correlaciona con el lenguaje katafático del concepto o
del nombre en la medida que se acentúa la semejanza entre Dios y lo creado
con el riesgo de idolatría que conlleva si se reduce la semejanza a la identidad.
Pero ya en lo símil adviene un segundo momento, el lenguaje simbólico
disímil que corrige negando sin abolirlo a lo símil y esto se correlaciona con
el lenguaje apofático que corrige negando lo katafático.
En el tercer momento hyperfático se da una negación de la negación, una
armación eminente más allá de la armación y la negación. Correlativa-
mente debemos pensar también el tercer momento hypersimbólico como
una negación de la simbólica disímil donde se da una armación simbólica
eminente más allá de todo símbolo símil o disímil. Por eso para el momen-
to hyperfático se recurre a ideas radicalmente negadoras de toda idea, tales
como los de incognoscibilidad y de no ciencia. Pero también para el mo-
mento hypersimbólico se recurre a símbolos radicalmente negadores de todo
símbolo: tinieblas, nube, noche, silencio.
Sin embargo, este camino trimembre (kata, apo e hyper) no debe ser inter-
pretado dialécticamente como tesis, antítesis y síntesis, ya que la síntesis, en
este caso el momento eminente o hyper, sería la mera consecuencia de los dos
momentos anteriores y el hyper no sería más que un superlativo en la misma
línea de los momentos anteriores.
Este hyper implica un salto en discontinuidad con los momentos an-
teriores que no sólo está al nal, sino que ya está “en-sobre” (in-über; cf.
Luciani, 2003) el primer momento de la armación, moviendo la negación
y culminando en la trascendencia de la eminencia: “La via eminentiae no
tanto sucede a la via negationis cuanto la exige, la inspira y la guía. Si ella es
postrera, es que secretamente, ya, es primera, superior y anterior a la mis-
ma via armationis” (Henri De Lubac, 1993, p. 96. Ver también Scanone,
2005, pp. 202 y ss.).
Luego de esta incursión en el apofatismo de Dionisio podemos decir que
en este fragmento de Ciudadela encontramos de alguna manera esa misma
(1954) “De l’implication des méthodes théologiques chez le Pseudo-denys”, Revue d’Ascétique
et de Mystique, 30, 268-274.
8Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
Nicolás Di Biase
experiencia apofática en lenguaje simbólico. En el primer momento que he-
mos llamado ascendente encontramos que al comienzo el protagonista espe-
ra de Dios respuestas que presupone un Dios determinado, donde podemos
armar que este Dios es un Dios que responde a la pregunta del hombre por
la razón de las cosas, un Dios que llenará el vacío del hombre, un Dios a la
medida del hombre, es decir un Dios que es evocado predominantemente
por el lenguaje símil.
Pero pronto acontece una experiencia negadora, de fracaso, Dios no es
lo que el hombre espera de Él. Por un lado, Dios es un bloque de granito
negro, imagen inesperada de Dios y, por otro lado, Dios decepciona al no dar
respuesta alguna. Estamos en el segundo momento de la negación, donde
predomina el lenguaje simbólico disímil.
Luego el protagonista pide un signo que en principio despierta en él la
expectativa de abrirse a algo distinto de sí, pero en realidad el signo es signo
de un igual y por lo tanto de sí mismo. Podemos advertir aquí que el signo es
más bien un lenguaje de lo símil con el peligro de idolatría antropomórca,
aunque en un principio no es advertido como tal, sino después de una expe-
riencia negadora, disímil.
Pero el tercer momento eminente de la hypersimbolización está en el “si-
lencio de Dios”, es el silencio trascendente que ya está (en-sobre) presente y
operante de modo inaudible en el inicio del momento ascendente del sueño y
que mueve a negar lo símil con lo disímil hasta la desesperación.
Pero en el momento descendente el silencio se maniesta; se manies-
ta en su elocuencia eminente en el ámbito de la serenidad y la claridad.
El silencio de Dios nos deja en silencio. Es entonces que el hombre calla
profundamente y al callar alcanza la raíz de la palabra-silencio de Dios. Es
como el silencio en la conversación de los que se aman que sin decirse nada
se dicen todo.
Para concluir podemos sintetizar esta experiencia apofática-simbólica de
este fragmento de Ciudadela de Saint-Exupéry con algunas estrofas poéticas
de Rainer Maria Rilke (1953, p. 121) referentes a Dios:
De día eres ese murmullo
que envuelve a la gente;
y ese silencio que sigue a las campanadas del reloj
que vuelve a cerrarse lentamente.
9
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
El silencio de Dios. Análisis de un fragmento de Ciudadela de Saint-Exupéry
Pero cuando el día va muriendo
y, con abandono, se sumerge en la noche,
tú existes más y más, Dios mío. ¡Como el
humo que se eleva de los tejados, así sube tu reino!9
Apéndice
“Entonces me vino este sueño, habiéndome cansado las aclamaciones
como un ruido vacío que ya no podía instruirme.
Un camino escarpado y resbaladizo desnivelaba el mar. La tormenta había
reventado y la noche uía como un odre lleno. Obstinado, subía hacia Dios
para preguntarle la razón de las cosas, y hacerme explicar adónde conducía el
cambio que se me había pretendido imponer.
Pero en la cima de la montaña sólo descubrí un bloque pesado de granito
negro: el cual era Dios. Por supuesto es Él, me decía, inmutable e incorrupti-
ble; porque todavía esperaba no volver a hundirme en la soledad.
«Señor -le dije-, instrúyeme. He aquí que mis amigos, mis compañeros
y mis súbditos sólo son para mí como fantoches sonoros. Los tengo en las
manos y los manejo a mi agrado. Y no me atormento porque me obedecen;
porque es bueno que mi sabiduría descienda a ellos. Sino porque se han con-
vertido en ese reejo de espejo que me deja más solitario que un leproso. Si
río, ríen. Si me callo, se ensombrecen. Y mi palabra, que conozco, los llena
como el viento a los árboles. Y estoy solo para colmarlos. Y ya no hay cambio
para mí, pues en este auditorio desmesurado no escucho más que mi propia
voz que me devuelven como los ecos helados de un templo. ¿Por qué me
espanta el amor y qué tengo que esperar de este amor que es multiplicación
de mi mismo?»
Pero el bloque de granito que rezumaba una lluvia brillante, permanecía
impenetrable.
«Señor -le dije (porque había un cuervo negro sobre una rama veci-
na)-, comprendo bien que sea señal de Tu majestad callarte. Sin embargo,
tengo necesidad de un signo. Cuando termine mi plegaria, ordena volar
a ese cuervo. Eso será como el parpadeo de otro distinto a mí y no estaré
solo en el mundo. Estaré ligado a ti por una condencia, aunque sea os-
9
El libro de horas, traducción con modicaciones de Y. Pino Saavedra.
10 Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
Nicolás Di Biase
cura. No pido nada, sino que me sea signicado que hay, quizá, algo por
comprender».
Y observaba al cuervo. Pero se mantuvo inmóvil. Entonces me incliné
hacia el muro.
«Señor -le dije. Sin duda tienes razón. No corresponde a Tu majestad so-
meterte a mis consignas. Si el cuervo se hubiera volado, me hubiese entris-
tecido más hondamente. Porque un signo tan sólo lo hubiera podido recibir
de un igual; por lo tanto, de mí mismo, reejo todavía de mi deseo. Y nueva-
mente hubiera encontrado mi soledad».
Así pues, luego de prosternarme, volví sobre mis pasos.
Mas sucedió que mi desesperación cedía a una serenidad inesperada y
singular. Me hundía en el fango del camino, me arañaba en las zarzas, luchaba
contra el látigo de las ráfagas, y sin embargo, se hacía en mí una especie de
claridad. Porque nada sabía que hubiera podido conocer con repugnancia.
Porque no había tocado a Dios; pues un dios que se deja tocar no es ya un
dios. Ni tampoco si obedece a la plegaria. Y por primera vez adiviné que la
grandeza de la plegaria estriba en que no tiene respuesta y que no entra en
ese cambio la fealdad del comercio. Y que el aprendizaje es el aprendizaje del
silencio. Y que el amor comienza donde no hay ya don que esperar. El amor
ante todo es ejercicio de la plegaria y la plegaria ejercicio del silencio”.
Traducción castellana de Hellen Ferro, 1978, pp. 194-196.
Referencias
Gómez Caarena, J. (2007). El enigma y el Misterio. Una losofía de la religión. Trotta.
Heidegger, M. (1983). Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin (Intr. E.
Trías; trad. J. M. Valverde). Ariel.
Heidegger, M. (2014). Experiencias del pensar (1910-1976) (Trad. de F. de
Lara). Abadá Editores.
Lubac, H. de (1993). Por los caminos de Dios. Encuentro.
Luciani, R. (2003). El ritmo de la analogía: el en-sobre como principio formal
de la analogía en el pensamiento de Erich Przywara. Stromata, 59, 261-272.
https://revistas.bibdigital.uccor.edu.ar/index.php/STRO/article/view/2232
Paz, O. (1973). El Laberinto de la soledad. Fondo de Cultura Económica.
Ricoeur, P. (1975). Freud: una interpretación de la cultura. Siglo XXI.
11
Cuaderno de Ciencias Humanas 7 (diciembre 2025) 1-11
ISSNL 3008-9530
El silencio de Dios. Análisis de un fragmento de Ciudadela de Saint-Exupéry
Rilke, R. M. (1953). Gedichte. Poesías (trad. de Y. Pino Saavedra). Nascimento.
Saint-Exupéry, A. (1978). Ciudadela (trad. de Hellen Ferro). Editorial Goncourt.
Scanone, J. C. (2005). Religión y nuevo pensamiento. Hacia una losofía de la
religión para nuestro tiempo desde América Latina. Anthropos
Publicado bajo una Licencia Creative Commons
Atribución-NoComercial 4.0 Internacional
