Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 1-26
ISSNL 3008-9530
Abstract: is work aims to oer an over-
view of the Christian-Neoplatonic meta-
physics of Nicholas of Cusa reected in his
youthful work De docta ignorantia, with the
purpose of appreciating him as an authori-
zed cultivator and continuer of this aspect
of thought from late antiquity. If Cusano’s
thought can be characterized as neoplato-
nic, then it can also be called henological,
since the ultimate foundation is only one,
that is, the One. Now, even when something
is expressed from these speculative heights,
much more remains in ignorance. Man
does not have to earn praise for himself; the
one who has assimilated the learned igno-
rance is the one who is far from knowing
God and is aware of this ignorance, which
does not cancel, as can be seen, the meta-
physical discourse.
Keywords: Metaphysics, Christian-Neopla-
tonism, Nicholas of Cusa, docta ignorantia,
Morals.
Resumen: Este trabajo pretende ofrecer una
visión de conjunto de la metafísica neoplató-
nico-cristiana de Nicolás de Cusa plasmada en
su juvenil obra De docta ignorantia, con el pro-
pósito de apreciarlo como autorizado cultor y
continuador de esta vertiente del pensamien-
to proveniente de la tardo-antigüedad. Si el
pensamiento del Cusano puede caracterizarse
como neoplatónico, entonces también puede
llamarse henológico, pues el fundamento últi-
mo es uno solo, esto es, el Uno. Ahora bien,
aun cuando algo se expresa de estas alturas es-
peculativas, mucho más permanece en la igno-
rancia. El hombre no tiene por qué granjearse
laudas a sí mismo; el que ha asimilado la docta
ignorantia es aquel que está lejos de conocer a
Dios y es consciente de esta ignorancia, lo cual
no cancela, como se puede ver, el discurso me-
tafísico.
Palabras clave: Metafísica, Neoplatonismo
cristiano, Nicolás de Cusa, docta ignorancia,
moral.
Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de
Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
Features of the Neoplatonic-Christian metaphysics of Nicholas of
Cusa in De docta ignorantia
Jacob Buganza
Instituto de Filosofía, Universidad Veracruzana
jbuganza@uv.mx
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7382-9723
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Jacob Buganza
Introducción
La obra más emblemática del Cusano es De docta ignorantia, en la que
propone una ignorancia consciente como proceso cognoscitivo: la obra, divi-
dida en tres libros, trata sobre el Uno, que es Dios, y sobre la manera en que el
hombre se reere a Él; el segundo versa sobre el universo, esto es, la creación,
al que llama «máximo contracto»; el último trata fundamentalmente sobre
Cristo, «máximo contracto y absoluto», donde analiza los principales mis-
terios de Dios hecho Hombre. Es evidente que este esquema corresponde al
de la losofía neoplatónica, por ejemplo, de Proclo (Cf. D´Amico, 2009), que
versa sobre el Uno, luego sobre su despliegue y, nalmente, sobre la vuelta al
Uno de parte, sobre todo, del hombre, en una guisa de teosis, como atinada-
mente le denomina Nancy Hudson (2007).
Puede armarse que Nicolás de Cusa no sigue las líneas trazadas por la
via moderna, signadas por Guillermo de Ockham y sus seguidores, aunque
comparta con ellos algunas tesis. No puede, pues, obviarse la inuencia del
nominalismo en su losofía, pero tampoco es apetecible no considerar su
contexto religioso. Uno de los mayores expertos en la obra del Cusano, Jasper
Hopkins, lo dice certeramente con estos términos:
Al romper con Guillermo de Ockham y la via moderna en general, Ni-
colás se convierte en un precursor de las tendencias dialécticas en la lo-
sofía alemana posterior. Su pluma para la expresión paradójica es paralela
a su insistencia en la necesidad religiosa de una visión mística, en la que
el principio de no contradicción se vuelve trascendente. Estas porciones
de su losofía que rayan en la metáfora a menudo excitan la imagina-
ción, para que pueda más fácilmente elevarse más allá de los connes de
la mera reproducción sensorial. Divorciar su losofía de su contexto reli-
gioso es necesariamente distorsionarlo (Hopkins, 1978, p. 41).
Copenhaver y Schmitt (1992) resumen acertadamente las numerosas in-
uencias de Nicolás de Cusa:
Su familiaridad con la literatura cristiana primitiva se extiende a los Padres
griegos, y tiene amplios conocimientos de derecho escolástico, teología y
losofía, particularmente la tradición conocida por sus contemporáneos
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
como la ‘vieja manera’ (via antiqua) en la versión rastreable hasta Alberto
Magno. Tomás de Aquino, Tomás Bradwardine y Ramón Llull también
fueron de sus autoridades predilectas, al igual que los franciscanos esco-
tistas. Aunque el nominalismo es evidente en muchos puntos de su obra,
el Cusano no parece seguir las controversias escolásticas más recientes de
la generación después de Ockham. Leyó a Aristóteles como humanista,
así como sus versiones medievales, y cubrió todo el espectro platónico tal
como se conocía hasta antes de Ficino. Pseudo Dionisio es su gran inspi-
ración, pero también dependió de Agustín, Proclo, Calcidio, Eriúgena,
Anselmo, ierry de Chartres, y otros. Las teologías místicas de Meister
Eckhardt, Hildegarda de Bingen, Hugo de San Víctor y Buenaventura re-
forzaron su platonismo dionisiano. (pp. 177-178).
Sin embargo, las fuentes del Cusano son muy variadas; no se limitan al
neoplatonismo, sino que también incluyen fuertes inuencias aristotélicas de
primera línea (cf. Moritz, 2020, pp. 83-107)1. Este trabajo pretende ofrecer
una visión de conjunto de su metafísica neoplatónico-cristiana plasmada en
su juvenil obra De docta ignorantia, con el propósito de apreciarlo como au-
torizado cultor y continuador de esta vertiente del pensamiento proveniente
de la tardo-antigüedad.
Metafísica de lo Máximo
Desde los movimientos iniciales del De docta ignorantia, su autor se
apropia de aquella tesis tradicional, señorialmente plasmada por Aristóteles
al comienzo de su Metafísica, que sostiene que todos los hombres buscan
saber, y que este apetito por el saber presupone la admiración. Sin ella, la
indagación no tiene los resortes, por decir así, adecuados para su desempe-
ño. Pero además de la intención connatural del hombre por saber, se halla
en él, como en toda entidad natural, arma el Cusano que por un cierto don
divino (divino munere), el apetito por alcanzar la mejor condición posible;
por ende, se encierra en sus apetencias naturales la intención por alcanzar la
mayor condición del ser humano mismo. El conocimiento, que se concreta
1
Esto no signica, sin embargo, que el Cusano no se oponga al Estagirita de continuo (cf.
Flasch, 2003, 166-167).
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en el juicio, se vincula con el apetito, y con este último la posibilidad de que
la naturaleza humana alcance el objeto de su amor y, con ello, el sosiego. De
lo contrario el anhelo humano por alcanzar el objeto de su amor sería inútil.
Así, el intelecto que tiende a conocer lo verdadero y el apetito que busca abra-
zar amorosamente aquello de lo que no puede disentir, están estrechamente
relacionados. Ahora bien, puesto que lo que se propone Nicolás de Cusa es
una investigación, y toda investigación es fácil o difícil, y además en toda ella
hay siempre juicios proporcionales, hay que determinar qué tipo de indaga-
ción se propone la docta ignorantia. Resulta interesante que esta proporción
a la que hace referencia el Cusano se entiende en términos matemáticos, es
decir, el número no se limita a las cuestiones vinculadas a la cantidad, sino
que también puede incluir otras dimensiones, como sostienen los pitagóri-
cos. La investigación que se propone en esta obra resulta difícil precisamente
porque es complicado conocer las proporciones que hay entre lo que conoce
efectivamente el hombre, y que se relaciona las más de las veces con las cosas
corporales, y lo que desconoce; por eso, recordando a diversas cimas de la
especulación humana, hace eco en que la investigación, que es ciertamente
metafísica, es complicada. Pero es necesario llevarla a cabo porque con ella
se apacienta o sosiega el apetito ínsito por la naturaleza misma, si no quiere
caerse en el absurdo de considerarlo vano. Alcanzar este conocimiento es
en lo que estriba precisamente la docta ignorancia, que haciendo resonar la
vetusta sabiduría de los griegos, que en boca de Sócrates arma saber que no
sabe, hace decir al Cusano que: “et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit
magis ignotantem” (De docta ignorantia, I, 1, 4)2.
Nicolás de Cusa, al considerar que la investigación versa sobre la doctrina
de la ignorancia máxima, dene Máximo con toda pulcritud así: “Maximum
autem hoc dico, quo nihil maius esse potest” (De docta ignorantia, I, 2, 5).
Lo Máximo sólo puede ser uno, por eso deduce que hay coincidencia entre
la unidad y la maximidad, a lo que añade entitas. La deducción siguiente
corresponde a lo dicho, a saber, que no hay nada que se le oponga a lo Máxi-
mo, y si esto es Uno y es entidad, entonces lo Máximo es en sentido absoluto
maximitas absoluta. Así pues, si nada se le opone, es claro que contiene todo,
o sea, es todo: “Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in
2
Seguimos la edición bilingüe de Jorge Marchetta, Claudia D´Amico y Ezequiel Ludueña,
publicada en tres volúmenes, con algunos retoques.
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
quo omnia, quia máximum” (De docta ignorantia, I, 2, 5). Si es lo Máximo,
entonces lo mínimo está contenido en Él; de lo contrario, el discurso sería
contradictorio. Así, todo aquello que es, todo lo mínimo, que lo es justamente
porque no hay nada mayor a lo Máximo, tiene su fundamento y origen en Él,
y esto es precisamente Dios. El apunte de la entitas tiene su razón de ser, y es
lo que el Cusano se apresura en aclarar con estos términos:
Así como lo Máximo absoluto es la absoluta entidad, por la cual todo es lo
que es; de la misma manera, también la unidad universal del ser proviene
de Él, el cual es llamado lo Máximo por provenir de lo absoluto, y de aquí
que exista contractamente como universo, cuya unidad ciertamente está
contraída en la pluralidad; sin la cual no podría ser. Porque ciertamente
lo Máximo –aunque en su unidad universal abarque todo, de modo que
lo que proviene de lo absoluto, sea en Él y el mismo absoluto sea en todo-,
no tiene sin embargo subsistencia fuera de la pluralidad en la cual reside,
puesto que no existe sin la contracción, de la que no puede desligarse (De
docta ignorantia, I, 2, 6)3.
En efecto, aunque el lenguaje de este autor podría adquirir mayor clari-
dad, la clave está en las primeras líneas: de lo Máximo en sentido absoluto
proviene lo máximo en su universalis unitas essendi: el universo creado es
uno solo al provenir directamente de lo Máximo, que es el Uno en sentido
absoluto. El universo, aun cuando es uno y es aquello que no es Dios (cf. De
docta ignorantia, II, 1, 97)4, mantiene en su seno la pluralidad, que son los
entes particulares, pero en cuanto a su ser, el universo es uno solo. Pero el ser
de los particulares tiene consistencia por su referencia al resto, pero el todo en
cuanto tal hace referencia al universo como a su n, el cual, para el Cusano,
está supeditado a lo Absoluto, o sea, a Dios.
3
“sicut absoluta maximitas est entitas absoluta, per quam omnia id sunt, quod sunt, ita et
universalis unitas essendi ab illa, quae maximum dicitur ab absolute, et hinc contraete existens
uti universum; cuius quidem unitas in pluralitate contracta est, sine qua esse nequit. Quod
quidem maximum, etsi in sua universali unitate omnia complectatur, ut omnia, quae sunt
ab absolute, sint in eo et ipsum in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem, in qua est,
subsistentiam, cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existat”.
4
Sobre la unidad del universo, compuesto a su vez por la pluralidad (cf. De docta ignorantia,
II, 6, 123).
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El propósito declarado por Nicolás de Cusa es exponer, en los términos
más precisos posibles, y atendiendo asimismo a la limitación de los mismos,
cómo se intelige lo mostrado en el párrafo anterior. Por supuesto que el pen-
sador germano es consciente de la enorme brecha que separa lo innito de lo
nito, o sea, no hay proporción entre lo Máximo y las entidades nitas, que
son mínimas en contraposición con Aquél5. Esto no signica que no pueda
decirse algo de Él, en cuanto el Cusano acepta la gradualidad, en cuanto a la
igualdad, en las distintas escalas ontológicas, pero, como dice él mismo,
El intelecto nito no puede entender con precisión la verdad de las cosas
por medio de la semejanza. Pues la verdad no es ni más ni menos; consiste
en algo que no es divisible y a esta verdad no puede medir con precisión
todo lo existente que no sea lo verdadero mismo, de la misma manera
como tampoco puede medir al círculo, cuyo ser consiste en algo indivi-
sible, el no-círculo. Así pues, el entendimiento que no es la verdad, jamás
comprende la verdad con tanta precisión, sin que pueda ser comprendida
al innito con mayor precisión. El entendimiento se dirige hacia la ver-
dad como el polígono hacia el círculo, que cuanto muchos más ángulos
tuviera inscripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nunca
logrará que sea igual, aun cuando multiplicara los ángulos al innito, a no
ser que se resuelva en una identidad con el círculo (De docta ignorantia,
I, 3, 10)6.
El sentido de este pasaje parece ser el siguiente: la verdad, considerada en
cuanto tal, no tiene resquicio alguno, sino que es plena; no es parcial, sino to-
tal, en denitiva. La verdad plena es la medida, la mensura, diríase, de lo que
se dice verdadero, pero el entendimiento nito del hombre no alcanza jamás
la verdad en su plenitud, sino que, como dice este autor, se dirige “como el po-
5
Brient, con razón, le llama a esta proposición “principio” (cf. Brient, 2006, pp. 210-225).
6
“Non potest igitur nitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise attinge-
re. Veritas enim non est nec plus nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne
non ipsum verum existens praecise mensurare non potest; sicut nec circulum, cuius esse in
quodam indivisibili consistit, non-circulus. Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam
veritatem adeo praecise comprehendit, quin per innitum praecisius comprehendi possit, ha-
bens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum
fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen ecitur aequalis, etiam si angulos in innitum
multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat”.
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
lígono al círculo”, o sea, limitadamente, pues los ángulos del círculo superan
por mucho a los de cualquier polígono, por más ángulos que tenga este últi-
mo. Siguiendo una vertiente moderna, el Cusano asegura que, aunque la ver-
dad sea inalcanzable para el entendimiento nito, al menos la concibe como
possibilitas. Esto último se vislumbra ya en el conocimiento de la quidditas
de los entes, o sea, su verdad, la cual, en toda su plenitud, es inalcanzable
para el entendimiento humano, por ejemplo, la esencia del hombre mismo:
aun cuando algo se apresa de ella intelectualmente, permanece mucho de ella
ignoto, y esto lo acepta y asume la docta ignorantia.
Así pues, lo Máximo es lo inabarcable, la verdad, lo mayor que no es cir-
cunscrito por nada más. Está más allá de cualquier medida7, por lo que es la
igualdad en sí misma, la maxima aequalitas, en cuanto es en acto de manera
plena, o sea, no puede ser más o menos, sino que ya es lo Máximo. Por con-
traposición, “Minimum autem est, quo minus esse non potest”; sin embargo,
como lo mínimo no puede ser menos de lo que es, coincide con lo Máximo
precisamente en este “modo”: “Et quoniam maximum est huiusmodi, mani-
festum est minimum maximum coincidere” (De docta ignorantia, I, 4, 11). El
símil del que se sirve este autor es la quantitas. Lo Máximo es lo más grande
y lo mínimo lo más pequeño. Coinciden en que ambos son lo “más”, en sus
respectivas dimensiones o, como dice el Cusano, ambos son lo superlativus:
ambos extremos no pueden ser más, precisamente. Las oposiciones sólo pue-
den darse en lo que es susceptible de más y menos, pero lo Máximo está por
encima de estas vicisitudes, de guisa que supera toda armación y negación.
La razón, ciertamente, es incapaz de apresar con toda nitidez esta realidad,
esta verdad, pero se mueve, por decir así, en lo claroscuro, en la clandestini-
dad de la naturaleza, de manera que no puede “vincular simultáneamente”
las contradicciones. Los vocablos de los que se sirve el intelecto para signi-
car esta realidad son insucientes, aunque tengan una signicación absoluta.
En esto se aprecia, como hacen los neoplatónicos, y especícamente los neo-
platónicos cristianos, una cautela con el lenguaje que, aunque el intelecto se
sirva de él, presupone el uso limitado de lo que se signica.
7
Doctrina de la que se apropian todos los medievales a partir del Areopagita (cf. Cassirer,
2018, p. 12). Pero antes de él, se puede ver claramente formulada por Plotino: “Porque la na-
turaleza del Uno, siendo como es progenitora de todas las cosas, no es la misma de ellas”
(Enéadas, VI, 9, 3, 39-41).
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El Uno-Máximo y el problema de la multiplicidad
Como hacen los neoplatónicos, lo primero que se asevera de lo Máximo
es que es unum (Maximum est unum). Teniendo en cuenta la advertencia
de que el lenguaje es susceptible de más y menos, pues es producido por la
razón, admite cierto excedente según alguna proportio. Ahora bien, puesto
que la pluralidad implica al número, sin este último deja de haber distinción,
orden, proporción, armonía, etcétera, pues resulta evidente que la propor-
ción, por ejemplo, requiere que haya al menos dos entidades, y para esto es
menester el número. Pero en la ascensión que emprende el intelecto es posi-
ble alcanzar lo mínimo, que, como se ha visto, coincide con lo Máximo, y esto
mínimo es la unitas: “Y puesto que para la unidad no puede haber menor,
la unidad será lo mínimo en cuanto tal, lo que coincide con lo máximo (Et
quoniam unitati minus esse nequit, erit unitas minimum simpliciter, quod cum
máximo coincidit)” (De docta ignorantia, I, 5, 13). Lo interesante es que el Cu-
sano señala que la unitas no puede ser número, porque este último siempre
es susceptible de más o menos, o excedente, como él dice: más bien la unidad
es el principio del número, sin ser un número, so pena de caer en posiciones
pitagóricas. En efecto, esto se corrobora en el pasaje siguiente:
Por lo tanto, la absoluta unidad, a la cual nada se opone, es la misma
Maximidad absoluta, la cual es Dios bendito. Esta unidad por cuanto es
máxima no es multiplicable, porque es todo aquello que puede ser. En
consecuencia, ella no puede volverse número (De docta ignorantia, I, 5,
14)8.
Ciertamente, Nicolás de Cusa no puede armar que Dios sea número, pero
sí la Unidad, en consonancia con los neoplatónicos. La Unidad no es suscep-
tible de más y menos, sino que es tal en acto, sin requerir ulteriores perfeccio-
namientos (mientras que los números sí lo son); una descripción tal conviene
sólo a Dios. Estas consideraciones conducen al Cusano, en consonancia con
el neoplatonismo cristiano, a asegurar que la pluralidad presupone la Unidad;
8
“Est igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus bene-
dictus. Haec unitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse
potest. Non potest igitur ipsa numerus eri”.
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sin esta última, aquélla no sería, y puesto que se signica con esto la entidad, es
claro que implica al esse, al ser, como se pone de realce más adelante.
Lo Máximo tiene carácter necesario, mientras que los entes nitos tie-
nen, por el contrario, carácter contingente. En otros términos, lo Máximo
es Principio, mientras que lo no-Máximo es principado; lo Máximo es in-
nito, mientras que lo no-Máximo es nito. Si no hubiera algo necesario,
no habría contingentes; si no hubiera Máximo, Principio, Innito, no habría
no-Máximo, principiado y nito. Esto es así porque lo nito no tiene la razón
de su ser en sí, sino que lo recibe de otro; por ende, es principado, o sea, ha
venido a ser gracias a algo más. Desde el punto de vista cognitivo, todo lo que
se conoce es ser: nada puede conocerse al margen suyo. Todo ente se conoce,
en denitiva, merced al ser. Desde el punto de vista ontológico, sucede algo
análogo: nada puede ser sino merced al ser. Ahora bien, Absolutum esse es lo
Máximo. Por tanto, todo ente nito requiere forzosamente del Ser absoluto.
De manera pulcra el Cusano escribe:
De donde, aunque por lo precedente es maniesto que esta denominación
‘ser’, o cualquier otro nombre, no es el nombre preciso de lo Máximo –lo
que es por sobre todo nombre—; sin embargo, es necesario que le conven-
ga ‘ser’ máxima e innombrablemente, por medio del nombre ‘Máximo’
sobre todo lo que sea nombrable. Ciertamente, con tales e innitas
razones similares expuestas más arriba, la docta ignorancia ve con perfec-
ta claridad que lo Máximo en cuanto tal es necesariamente, de modo tal
que sea la absoluta necesidad. Ahora bien, se ha mostrado que no puede
haber sino un Máximo en cuanto tal. Por tanto, es muy verdadero: lo uno
es lo Máximo (De docta ignorantia, I, 6, 17)9.
Recurriendo a un razonamiento de tipo metafísico, para Nicolás de
Cusa toda desigualdad se resuelve en la igualdad: es la resolutio de los
9
“Unde, etsi per praemissa manifestum sit, quod hoc nomen esse aut aliud quodcumque no-
men non sit praecisum nomen maximi, quod est super omne nomen, tamen ese maxime et
innominabiliter per nomen maximum super omne esse nominabile sibi convenire necesse est.
Talibus quidem et innitis consimilibus rationibus ex superioribus docta ignorantia apertis-
sime videt máximum simpliciter necessario esse, ita quod sit absoluta nécessitas. Est autem
ostensum non posse nisi unum esse maximum simpliciter. Quare unum esse maximum est
verissimum”.
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medievales, ciertamente, la que está a la base de esta argumentación: no
puede haber desigualdad, si no hay algo igual que le anteceda. Si lo Máxi-
mo es lo Igual, lo que es siempre tal cual es, es necesario que anteceda a la
desigualdad, que no es siempre, pues requiere lo igual, como se dijo. Esto
mismo sucede al argumentar recurriendo a la alteridad: la alteridad es tal
porque previamente hay identidad, siendo la primera alteridad lo binario;
pero lo binario no es tal, si no hay unidad, que es lo idéntico; por ende, la
alteridad requiere de la identidad. La identidad, la unidad, la igualdad es
eterna, y lo eterno no puede ser sino Uno, precisamente. No puede haber
varios eternos simultáneos, sino la subordinación de uno a otro, pues lo
subordinado implica alteridad, desigualdad, etcétera, y se ha probado que
todos ellos requieren de la Unidad previa, que, como indica el término,
es Una sola.
Ahora bien, entre los medievales, sobre todo inuidos por la asimila-
ción de las doctrinas provenientes de los musulmanes y los hebreos, es un
problema tradicional el de si la creación es eterna, esto es, es menester di-
rimir si Dios ha creado eternamente o no. Sobre todo, los franciscanos se
pliegan a la opinión de que no es así; algunos tomistas, siguiendo al Aqui-
nate, sostienen que, de acuerdo con la razón, hay que armar que, efecti-
vamente, Dios crea eternamente. Nicolás de Cusa otorga su propia opinión
al respecto, no sin cierto equívoco en la expresión, por lo que corresponde
observar con cuidado qué es lo que sostiene exactamente. La tesis parte por
admitir que toda unidad proviene de la Unidad, y que ésta, en griego, se
dice, piensa el Cusano, ὠντας, derivación de ὠν, entidad, ens. Esto presupo-
ne, nos parece, que todo aquello que es entidad es tal porque es unidad: hay
una equivalencia trascendental, en terminología escolástica, entre el ente y
el uno, entre entidad y unidad: a mayor entidad, mayor unidad y viceversa.
Así puede entenderse que diga, sin ser precisamente panteísta, que Dios es
la entidad de las cosas, el ser, forma essendi. No signica esto, nos parece,
que las cosas posean el ser de Dios, sino por Dios. En efecto, todo ente ni-
to es tal porque recibe el ser de algo más, y en último término lo recibe por
Dios. Así se comprende que lo Máximo sea la forma essendi, la forma del
ser. El ser que posee cada cosa es el que le corresponde, ni más ni menos,
pues si fuese más, dice el Cusano, sería monstruoso, y si fuese menos, no
sería. Ahora bien, puesto que todo es generado por Dios, que es la Igualdad
o Unidad, se intelige que
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La generación es repetición de la unidad, o bien multiplicación de la
misma naturaleza que procede del padre al hijo. Y esta generación, cier-
tamente, se encuentra únicamente en las cosas perecederas. Empero la
generación de la unidad que proviene de la unidad es única repetición
de la unidad, es decir, la unidad una vez, porque si multiplicase la unidad
dos o tres o más veces, entonces la unidad de por sí procrearía otra cosa,
como el binario o el ternario u otro número. Pero la unidad repetida una
vez solamente engendra la igualdad de la unidad, toda vez que no otra
cosa puede entenderse, sino que la unidad engendra la unidad. Y ésta es,
ciertamente, la generación eterna (De docta ignorantia, I, 8, 23)10.
El lenguaje da la impresión de ser un enigma, y en verdad es así, pues es
imposible comprender del todo qué signica la generación o procesión de
las entidades a partir del Ser. Pero, puesto que el lenguaje del que se sirve el
Cusano es evidentemente neoplatónico, se puede entender que este proceso
signica, en términos más llanos, armar que Dios siempre genera porque,
siendo Uno, repite una vez la unidad o igualdad, que es lo generado. Además,
eternamente se produce la connexio, en lo que es una aeterna processione, de
guisa que siempre se produce la unidad, la igualdad y la conexión. En tér-
minos trinitario-cristianos, el Padre es la Unidad, la Igualdad es el Hijo y la
Conexión el Espíritu. En las cosas creadas se aprecia algo análogo y que sirve,
con limitaciones, para entender justamente a la Trinidad, como ha sostenido
mil años atrás san Agustín: así como en el padre mortal produce un hijo mor-
tal y son de igual naturaleza, es decir, son igualmente humanos; y se vinculan
por el amor, pues el padre ama al hijo y este último a su progenitor, de manera
eminente el Padre eterno genera al Hijo la conexión entre ambos.
No hay imagen que permita entender a cabalidad qué es el Uno o Dios.
Ninguna representación es suciente, pues la entidad de Dios supera cual-
quier limitante: es lo Innito, precisamente, por lo que supera cualquier opo-
sición: al hombre le resta la sola intelección de aquella Realidad innita, por
10
“Generatio est enim unitatis repetitio vel eiusdexn naturae multiplicatio a patre procedens
in lium. Et haec quidem generatio in solis rebus caducis invenitur. Generatio autem unitatis
ab unitate est una unitatis repetitio, id est unitas semel; quod, si bis vel ter vel deinceps uni-
tatem multiplicavero, iam unitas ex se aliud procreabit, ut binarium vel ternarium vel alium
numerum. Unitas vero semel repetita solum gignit unitatis aequalitatem; quod nihil aliud in-
telligi potest quam quod unitas gignat unitatem. Et haec quidem generatio aeterna est”.
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lo que, siendo limitado el intelecto humano, su acto permanece circunscrito.
Ahora bien, con insistencia el Cusano subraya que lo que sí puede armarse
de la Unidad es que es Trinidad, así como el entender es la unión del intelecto
y lo inteligible. La Unidad es, para él, Trinidad: indivisión, distinción y cone-
xión. No existen otros términos más claros para expresarla, por lo que “es ne-
cesario que la losofía que pretenda comprender con simplísima intelección
que la unidad máxima no es sino trina expulse todo lo imaginable y raciona-
lizable” (De docta ignorantia, I, 10, 29)11. La losofía apunta a captar a Dios
Uno y Trino, y para ello requiere elevarse por encima de las representaciones;
nos parece que, desde el espíritu de esta losofía, hasta las palabras, que son
representaciones de la esencia, requieren abandonarse, pues, aunque útiles,
deben dar paso a la intelección pura y simple de Dios. De entre las represen-
taciones, las matemáticas son una herramienta de enorme poder para con-
ducir a la aprehensión de Dios. No es algo del todo nuevo, pues ya Platón, en
seguimiento de los pitagóricos, indica la importancia de las matemáticas para
el espíritu losóco (recuérdese el frontispicio de la Academia); Aristóteles es
más explícito, pues considera a la matemática como preámbulo, en cuanto a
los grados de abstracción se reere, para elaborar el discurso metafísico, que
se desprende idealmente de toda representación. Algo análogo sucede entre
algunos medievales, desde el inicio con Boecio, y no sólo aristotélicos, sino
experimentalistas de las postrimerías del Medioevo, como los franciscanos
Roberto Grosseteste y Rogerio Bacon. También Tierry de Chartres parece
encajar en esta línea, y la tesis de Albertson es que de esta fuente abreva par-
ticularmente Nicolás de Cusa (cf. Albertson, 2014). A diferencia de otras re-
presentaciones, la matemática posee la virtud de ser sumamente estable, sin
alcanzar la estabilidad que posee precisamente Dios. Pero, para el hombre,
las matemáticas resultan rmes y ciertas. A este propósito el Cusano asienta
con enorme pulcritud:
Por lo tanto, actuando de esta manera e iniciándonos bajo la guía de la
máxima verdad, decimos que los santos varones y elevadísimos ingenios
que se dedicaron a las guras matemáticas hablaron de diversa manera. El
devotísimo Anselmo comparó la verdad máxima con la innita rectitud,
11
“quomodo evomere omnia imaginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae uni-
tatem maximam non nisi trinam simplicissima intellectione voluerit comprehendere”.
13
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
nosotros, siguiéndolo, podemos acudir a la gura de la rectitud, que yo
imagino como la línea recta. Otros muy instruidos compararon a la Trini-
dad superbendita a un triángulo de tres ángulos iguales y rectos, y puesto
que tal triángulo necesariamente está constituido por lados innitos,
como habrá de mostrarse, puede ser llamado triángulo innito, y a éstos
también hemos de seguir. Otros que se esforzaron por dar una gura de la
unidad innita, dijeron que Dios es un círculo innito. Aquellos, empero,
que consideraron la existencia actualísima de Dios, denominaron a Dios
como si fuese una esfera innita. Nosotros, sin embargo, mostraremos
que todos concordantemente pensaron con rectitud acerca de lo máximo
y que una es la sentencia de todos (De docta ignorantia, I, 12, 34)12.
En realidad, para el Cusano la línea recta innita es potencialmente todas
las guras y, por ende, es triángulo, círculo y esfera. Nicolás de Cusa busca,
con esto, exponer que Dios es la unidad de lo múltiple, la unidad de lo com-
puesto, la coincidencia de los opuestos, en denitiva. A partir de conceptos
nitos, como son las guras geométricas referidas, se busca alcanzar una in-
telección que las supere; se trata del procedimiento retórico de la transumptio
ad innitum, como explica Peroli (2023, pp. 119-120), que parece obviar la
enorme distancia entre lo nito y lo innito, entre los que no hay proportio
cuantitativa, pero sí causal, puesto que, como enseña el Aquinate, puesto que
la criatura es efecto del Creador, alguna proportio, en cuanto analogia entis,
se establece (Peroli, 2023, pp. 121-122). Ahora bien, en la realidad no se da
una gura geométrica innita, sino que es producto de la mente; es la imagen
adecuada para ascender al innito (Peroli, 2023, p. 123). El triángulo innito,
por ejemplo, está compuesto por una sola línea innita; y los ángulos del
triángulo equilátero no son de diversa factura entre sí, sino que son iguales,
12
“Ita igitur agentes et sub directione maximae veritatis incipientes dicimus, qiiod sancti viti et
elevatissimi ingenii, qui se guris applicarunt, varie locuti sunt: Anselmus devotissimus veri-
tatem maximum rectitùdini innitae comparavit; quem nos sequentes ad guram feetitudinis,
quam lineam rectam imaginor, convolemus. Alii peritissimi Trinitati superbenedictae trian-
gulum trium aequalium et rectorum angulorum compararunt; et quoniam talis triangulus
necessario est ex innitis lateribus, Ut ostendetur, dici poterit triangulus innitus; et hos etiam
sequerciur. Alii, qui unitatem innitam gurare nisi sunt, Deum circulum dixerunt innitum.
Illi vero, qui actualissimam Dei existentiam considerarunt, Deum quasi sphaeram innitam
armarunt. Nos autem istos omiies simul de maximo recte concepisse et unam omnium sen-
tentiatti ostendemus”.
14 Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 1-26
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de guisa que, si la gura triangular es innita, también lo son igualmente sus
ángulos. En realidad, la gura tiene un solo ángulo, precisamente. Por ende,
es círculo y, de ahí, esfera, pues esta última no es sino el mismo círculo que
revoluciona sobre sí mismo. Aquello que el Cusano busca probar es que la lí-
nea innita es, en realidad, todas las líneas que potencialmente son nitas. En
consecuencia, puesto que la línea innita simboliza a lo Máximo, esto último
es todas las cosas, no en cuanto posibilidad, sin embargo, sino en cuanto es
máximamente.
Lo mínimo es tal porque tiene su origen y sede, en último término, en lo
Máximo, de manera análoga a como todo lo nito tiene su origen y sede en
lo Innito. Según el Cusano, en esto estriba la doctrina del imponente Pseudo
Dionisio:
Pues Dios quien es esto Máximo mismo, como el mismo Dionisio dice
en los Nombres divinos, no es ciertamente esto y no otra cosa, ni tampoco
está en un lugar y no en otro. Pues así como es todo, de la misma manera
es ciertamente nada de todo ello. Pues, tal como él mismo concluye al n
de la Teología mística, entonces Él es perfecta y singular causa de todo por
sobre toda posición, y sobre la supresión de todo está su excelencia, el cual
en cuanto tal está desligado de todo y está más allá de todo. De aquí que
concluye en la carta a Gayo que él mismo es conocido sobre toda mente e
inteligencia (De docta ignorantia, I, 16, 43)13.
En efecto, la doctrina que propugna Nicolás de Cusa signica que, lo que
llega a saberse de Dios es, en realidad, algo mínimo; lo que se desconoce de Él
es innitamente mayor, por lo que es, a decir verdad, ignorancia. Lo Máximo
es la medida de todo, mientras que con lo mínimo no puede medirse nada,
por insuciente. En términos esenciales, la Esencia Máxima es la medida del
resto de las esencias; para decirlo con inspiración dionisiana, la Esencia está
por encima del resto de las esencias por ser innita. Pero no es todas las esen-
13
“Deus enim, qui est hoc ipsum maximum, ut idem Dionysius De divinis nominibus dicit,
non istud quidem est et aliud non est, neque alicubi est et alicubi non. Nam sicut omnia est, ita
quidem et nihil omnium. Nam –ut idem in ne Mysticae theologiae concludit tunc ipse super
omnem positionem est perfecta et singularis omnium causa, et super ablationem omnium est
excellentia illius, qui simpliciter absolutus ab omnibus et ultra omnia est. Hinc concludit in
Epistola ad Gaium ipsum super omnem mentem atque intelligentiam nosci”.
15
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
cias en cuanto ninguna de estas es partición de la Esencia; las esencias son
precisas, en el sentido de que son nitas y están, por decir así, encerradas en
sí mismas. Pero la multiplicidad de las esencias tiene su fundamento en la
Esencia, por lo que se multiplican en comparación con ella. Esta misma doc-
trina, pero vista desde la entidad, se intelige armando que, si se eliminara la
participación, que es aquello por lo cual los entes son, quedaría, sin embargo,
la Entidad simplísima, la cual, dice el Cusano, “est essentia omnium” (De doc-
ta ignorantia, I, 17, 51).
La sombra del panteísmo, que puede desprenderse de algunas armacio-
nes del Cusano, no ha dejado de atormentar a esta losofía, marcadamente
neoplatónica (cf. Dupré, 2006, pp. 74-88), ya desde su época: las objeciones
del Juan Wenck llevan a Nicolás de Cusa a redactar su Apologia doctae igno-
rantiae. Ejemplo del equívoco puede verse en el caso de esta última expresión
“est essentia ómnium”, ya propuesta por la losofía cristiana desde Escoto
Eriúgena.
Desde que la creación del mundo es referida frecuentemente como una
autoexternalización de Dios, y ya que la naturaleza humana como imagen
de Dios es considerada el medio para la autoexpansión divina (todavía
más porque Dios es, a la vez, divino y humano por esencia o naturaleza),
entonces el problema del panteísmo se ha planteado con frecuencia. En
relación con la acusación de panteísmo se suele alegar que los panteístas
sostienen que la creación es una emanación necesaria sin independen-
cia del primer principio divino. Se alega que esta emanación contradice
la doctrina genuinamente cristiana de la no-necesidad («libre») de crea-
ción que produce un reino dependiente pero completamente separado
de entes. Hay que señalar, sin embargo, que, para los neoplatónicos cris-
tianos, incluido Tomás de Aquino, el término emanatio se utiliza frecuen-
temente como sinónimo para la creatio, y el tipo de relación necesaria
que se mantiene entre creación y Creador es unilateral: necesaria desde
el punto de vista del ente creado dependiente; no necesario, ni siquiera
conocido, por el Creador, cuya Unidad trasciende toda relación con otro
(Moran, 1990, p. 137).
Además, continúa explicando Moran, Dios no es considerado substan-
cia, estrictamente hablando, en cuanto la substancia parece requerir for-
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zosamente accidentes, que no pueden darse en Dios. Finalmente, el pan-
teísmo parece asomarse sobre todo en las armaciones enigmáticas de que
nada puede armarse o negarse de Dios, de guisa que se conoce por una
ignorancia radical (Moran, 1990, pp. 138-139). También sus expresiones en
donde lo Máximo es comparado con la nada dan pie a estas interpretacio-
nes de cuño panteísta. En efecto, siguiendo al Areopagita, se puede armar
que, cuando se conoce a Dios, el entendimiento se aproxima más a la nada
que a algo; pero se comprende que sea así porque, como el mismo Cusano
asegura, lo que para el intelecto parece ser nada, es, en realidad, lo Máxi-
mo, que tiene carácter incomprensible (cf. De docta ignorantia, I, 17, 51).
La teología negativa, de la que se habla enseguida, presupone lo que Bond
denomina “epistemología negativa”, esto es, “a knowing by not knowing”
(Bond, 2012, p. 241).
Ahora bien, la postura del Cusano es que él no sostiene el panteísmo. Así
lo da a entender en varias obras, especialmente en su De docta ignorantia y
en su Apologia. En relación a la primera de las obras, hay varios argumentos
para apreciar su alejamiento del panteísmo, aun cuando, hay que reiterarlo,
algunas de sus expresiones no dejan de ser enigmáticas. Dice en ella:
Ahora bien, porque la creatura ha sido creada por el ser de lo Máximo, en
lo Máximo, ciertamente, es lo mismo ser, hacer y crear, entonces parece
no ser otra cosa crear que Dios es todo. Si, por lo tanto, Dios es todas las
cosas y esto es crear ¿cómo podría ser entendido esto: que la creatura no
es eterna, siendo el ser de Dios eterno, más aún la eternidad misma? Pues
en cuanto la misma creatura es el ser de Dios, nadie duda que es eterni-
dad. En consecuencia, en cuanto cae bajo el tiempo no proviene de Dios,
quien es eterno ¿Quién, por lo tanto, entiende que la criatura es desde la
eternidad y junto con esto temporalmente? Pues no pudo la creatura en el
ser mismo no ser en la eternidad, ni tampoco pudo previamente ser en el
tiempo, cuando antes del tiempo no fue previamente (De docta ignoran-
tia, II, 2, 101)14.
14
“Quoniam vero creatura per esse maximi creata est, in maximo vero idem est esse, tacere
et creare, tunc non aliud videtur esse creare quam Deum omnia esse. Si igitur Deus est omnia
et hoc est creare, quomodo intelligi hoc poterit, quod creatura non est aeterna, cum Dei esse
sit aeternum, immo ipsa aeternitas? Inquantum enim ipsa creatura est esse Dei, nemo dubitai
esse aeternitatem; inquantum igitur cadit sub tempore, non est a Deo, qui est aeternus. Quis
17
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
La sentencia nuclear para escapar de tal acusación es sostener que la
coincidentia de los opuestos se da en Dios en cuanto todas las cosas están
implícitas en Él, o complicadas (complicatio), como reiteradamente arma15.
El acto de creación es precisamente una explicatio, una tematización de lo
que implícitamente, es decir, al interior de los pliegues, por decirlo con la
etimología, se encuentra originariamente en Dios. No hay coincidentia, en-
tonces, entre criatura y Creador. La Mente de Dios, a diferencia de la mente
humana, que es nita, pero que se compara con Aquélla como su ejemplar,
es productora de las cosas, mientras que la mente del hombre sólo capta las
cosas, las aprehende y conoce limitándolas. En la Apologia, el Cusano sabe
perfectamente se le objeta la coincidentia oppositorum porque es contraria a
la losofía aristotélica, que abraza al principio de contradicción: una cosa no
puede ser y no ser bajo al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. En primer
lugar, no se confunde el Creador con la criatura, como se dijo (cf. Apologia
doctae ignorantiae: 64); de manera patente lo dice así:
Dios no es ni esto ni aquello, ni el cielo, ni la tierra, sino que da el ser a to-
dos, así que es propiamente la forma de todas las formas; y toda forma que
no es Dios, no es propiamente forma porque está formada por la Forma
no contracta y absoluta (Apologia doctae ignorantiae: 64)16.
La forma de Dios es simplísima, perfectísima, absoluta, pues es innita;
no posee el ser como lo poseen las criaturas, pues su posesión supera lo sin-
gular y lo universal, que se da en las criaturas. La forma de Dios es principio,
medio y n, dice el Cusano: es, como insiste, la simplicissima unitate. Además,
arma que sigue la doctrina de Pseudo Dionisio según la cual lo causado no
puede elevarse a la igualdad de la Causa, con lo cual zanja denitivamente
el problema (cf. Apologia doctae ignorantiae: 68). Esto mismo está escrito en
igitur intelligit creaturam ab aeterno et cum hoc temporaliter esse? Non potuit enim creatura
in esse ipso in aeternitate non esse neque potuit prius tempore esse, quando ante tempus non
fuit prius”.
15
Dal Pra, con su estilo sobrio y preciso, dice que “basta pensar que en Dios no hay opuestos,
para entender que las cosas como tales no pueden ser en Dios y que, por tanto, se entiende aquí
excluir el panteísmo” (1984, p. 11).
16
“Unde nec Deus est hoc aut illud, nec caelum nec terra, sed dans esse omnibus, ut ipse sit
proprie forma omnis formae, et omnis forma, quae non est Deus, non sit proprie forma, quia
formata ab ipsa incontracta et absoluta forma”.
18 Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 1-26
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el De docta ignorantia: “lo causado es plenamente por la causa y por sí nada
es (causatum sit penitus: a causa et a se nihil)” (De docta ignorantia, II, Pról.,
90). En segundo lugar, la docta ignorancia conduce al silencio, al sosiego, a
la liberación, pues busca aquello a lo que aspira la teología mística, tal como
ha sido delineada por el Areopagita; no aspira propiamente a la ciencia, que
se desenvuelve en la confutación. Más bien, puesto que Dios es superexcelsa
intelligibilitate, resulta ininteligible al hombre.
La coincidencia de los opuestos y la participación
Ahora bien, en De docta ignorantia dice, en torno a la participación, que
unos entes participan más que otros que lo Máximo. El texto latino dice: “ita
aliqua sunt entia immediatius entitatem maximam in seipso subsistentem par-
ticipantia, ut sunt simplices nitae substantiae, et sunt alia entia non per se, sed
per medium substantiarum entitatem participantia, ut accidentia” (De docta
ignorantia, I, 18). El problema está en determinar de qué participan estas en-
tidades, sobre todo las que inmediatamente lo hacen, que son las substancias
simples nitas. El texto dice, a las claras, que participan de la Entidad máxima,
o sea de Dios: es un ejemplo de la sombra de panteísmo que puede haber en
el Cusano. Si el panteísmo consiste en sostener que las entidades nitas par-
ticipan de la Entidad innita, entonces sí hay cierto panteísmo en Nicolás de
Cusa (aun cuando no sea su intención sostenerlo), a menos que distinga entre
el esse Dei y el esse creatum. El problema no se resuelve inmediatamente, ya
que ejemplica él la participación recurriendo a la substancia y al accidente;
mientras más participa el accidente de la substancia, viene a decir, es más noble
aquél. Pero esto conduciría a sostener que las entidades creadas son accidentes
de Dios, que vendría a ser la substancia. Los ángeles, considerados substancias
simples nitas, son más nobles que el resto de las criaturas, pero mantendría un
ser accidental, precisamente. Dios, sin embargo, es llamado por el Areopagita
como supersubstancial, como no-substancial, en el sentido que Bond da a esta
epistemología negativa, es decir, en cuanto Dios supera cualquier noción con
la cual quiera apresársele, cualquier nombre divino que quiera atribuírsele. No
tiene, pues, ningún nombre propio, porque todo nombre es una imposición y
distinción de la razón, y en Dios no hay distinciones propiamente ni mucho
menos algo se le impone. Por esta doctrina podría escapar el Cusano a la acu-
sación de panteísmo, pues, si Dios fuese todas las cosas, entonces se le podría
19
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
nombrar con los términos que le corresponden a todas ellas. El término que
más le corresponde es el de Unitas, o el de todo unitariamente, omnia uniter.
Pero hay que entender que la unidad, como se entiende habitualmente entre
los hombres, implica alteridad, multiplicidad, pues se impone como un movi-
miento de la razón; y la razón misma es inferior al intelecto, en cuya intelección
puede darse la unicación de los contrarios, esto es, omnia uniter. El párrafo
donde el Cusano expone esta doctrina no tiene desperdicio alguno:
Sin embargo la unidad no es un nombre de Dios a la manera como no-
sotros o bien nombramos o bien entendemos la unidad, porque, así como
Dios está por sobre todo intelecto, de la misma manera, a fortiori, está
sobre todo nombre. En realidad, los nombres son impuestos para la distin-
ción de las cosas por un movimiento de la razón que es en mucho inferior
al intelecto. Ahora bien, puesto que la razón no puede ir más allá de los
contradictorios, de aquí que no hay nombre al que no se oponga otro, de
acuerdo con el movimiento de la razón. Por lo cual a la unidad se opone
la pluralidad o la multitud según el movimiento de la razón. De aquí que
la unidad no conviene a Dios, sino aquella unidad a la cual no se opone ni
la alteridad, ni la pluralidad, ni la multitud. Éste es el nombre máximo que
complica todo en su simplicidad de la unidad; ése es el nombre inefable y
que está por sobre todo intelecto (De docta ignorantia, I, 14, 76)17.
Este texto permite entender por qué precisamente Dios es concebido por
el Cusano como coincidentia oppositorum desde el punto de vista de la teo-
logía negativa. Lo es precisamente porque antecede a toda oposición; todo
está implícito, en Dios, en su simplicidad. En Dios, pues, que es la Unidad
máxima, lo que todo une, no hay diferencia entre el hombre y el caballo,
el cielo y la tierra, no en cuanto nitos, sino en la Unidad máxima. Puesto
que Dios supera toda limitación, se sigue que es lo Máximo, nombre que
17
“Non est autem unitas nomen Dei eo modo, quo nos aut nominamus aut intelligimus uni-
tatem, quoniam, sicut supergreditur Deus omnem intellectum, ita a fortiori omne nomen.
Nomina quidem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem
imponuntur. Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui
aliud non opponatur secundum motum rationis; quare unitati pluralitas aut multitudo secun-
dum rationis motum opponitur. Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non opponitur
aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen maximum omnia in sua simplicitate
unitatis complicans, istud est nomen ineabile et super omnem intellectum”.
20 Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 1-26
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más le conviene. Es Unidad más allá de cualquier unidad, pues esta última
se contrapone a la multiplicidad; supera a la substancia incluso, pues a esta
última se le opone el accidente, y nada se le puede oponer a Dios, quien no
tiene alteridad. La teología positiva es insuciente; requiere completarse con
la teología negativa, pues esta última cancela lo imperfecto de las criaturas
y atribuye la perfección total a Dios; puesto que la inteligencia humana está
atravesada por las tinieblas, las pocas luces con que cuenta apenas atisban
algo de lo que es Dios, negando de Él las imperfecciones de las cosas que el
hombre conoce. Por ello tiene razón Hopkins al decir que
El uso que hace Nicolás de la vía negativa sólo puede elaborarse a la luz de
su doctrina de coincidentia oppositorum. Esta doctrina se expresa en tres
fórmulas alternativas pero equivalentes: (1) en Dios coinciden todos los
opuestos; (2) Dios está por encima (antes de) toda oposición; (3) Dios está
más allá de la coincidencia de opuestos. Así, Nicolás puede decir que (1)
en Dios no-ser es todo lo que es posible ser, (2) Dios está más allá (antes)
del ser y del no ser, y (3) Dios está más allá de la coincidencia del ser y el
no ser. De manera similar, en Dios no hay distinción entre movimiento y
reposo; por el máximo el movimiento (que es Dios) es indistinguible del
reposo (1978, p. 21).
La docta ignorantia es entendida como coincidentia oppositorum. Esta
última supera todas las limitantes de la razón, que se decanta siempre por
distinguir o diferenciar, por establecer límites entre una cosa y otra, por
ejemplo, entre lo racional y lo irracional. Pero, siguiendo el espíritu de la
losofía neoplatónica, que propugna la superación de la razón para dar
rienda suelta al intellectus, Nicolás de Cusa propone que, más allá de las
distinciones y, por ende, de las oposiciones, en su origen hay una coin-
cidentia porque todo tiene su fundamento en el Uno, en Dios. Dios es,
como se ha visto, innito, por lo cual ontológicamente se comprende que
la mente nita del hombre sea incapaz de alcanzarlo; por ello, es inefa-
ble. Pero la intelección fundamental del sistema del Cusano propone que,
precisamente por tal innitud, todo lo nito adquiere su determinación,
como la línea innita es fundamento de la línea nita: lo racional, por
ejemplo, adquiere su fundamento por Dios, que es su causa, pero tam-
bién lo irracional posee el mismo fundamento Único. Es en este preciso
21
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
sentido que Dios es esto y aquello que se le opone, porque es fundamento
igualmente de ambos.
Por último, hay que destacar que lo Máximo, Dios, es nis innitus (Apo-
logia doctae ignorantiae: 65).
Por lo tanto, en lo Máximo reposan todos los movimientos naturales
como en el n, y toda potencia se perfecciona en ello como en el acto
innito. Y porque Él es la entidad de todo ser y todo movimiento es hacia
el ser, por lo tanto el reposo del movimiento es Él mismo, quien es n del
movimiento, es decir la forma y el acto de ser. En consecuencia, todos
los entes tienden hacia Él. Y puesto que son nitos y no pueden parti-
cipar igualmente del n, en la mutua comparación recíproca, entonces
algunos participan de este n por intermedio de otros, como la línea por
medio del triángulo y del círculo es conducida a la esfera, y el triángulo
por medio del círculo y el círculo por sí mismo va hacia la esfera (De docta
ignorantia, I, 23, 76)18.
No sin sustraerse el equívoco de la expresión de que lo Máximo es la enti-
dad de todo ser (ipse est entitas omnis esse), puesto que no se distingue entre
el esse Dei y el esse creatum, a menos que se recurra a otros textos paralelos,
como se ha visto, el Cusano pone a las claras que todo lo creado se encuentra
en vías de volver al Uno, a Dios, en donde alcanza cumplimiento toda enti-
dad; en donde, en el caso del alma, se logra el sosiego denitivo.
La moral en el De docta ignorantia: la virtud teologal de la caridad
La armación de la teleología permite decir algo sobre la antropología
moral del Cusano, aun cuando, con toda rectitud, el De docta ignorantia es
un tratado de cariz metafísico, no moral. Empero, aun con todo, pueden
18
“In ipso igitur omnes motus naturales ut in ne quiescunt, et omnis potentia in ipso per-
citur ut in actu innito. Et quia ipse est entitas omnis esse et omnis motus est ad esse: igitur
quies motus est ipse, qui est nis motus, scilicet forma et actus essendi. Entia igitur omnia ad
ipsum tendunt. Et quoniam nita sunt et non possunt aequaliter participare nem in compa-
ratione ad se invicem, tune aliqua participant hunc nem per medium aliorum, sicut linea per
medium trianguli et circuii in sphaeram ducitur, et triangulus per medium circuii, et circulus
in sphaeram per seipsum”.
22 Cuaderno de Ciencias Humanas 6 (junio 2025) 1-26
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encontrarse algunas líneas generales de su pensamiento moral, el cual está
supeditado a la teología; por tanto, la forma en que aparece en el De doc-
ta ignorantia es concretado en las virtudes teologales de la fe y la caridad
especialmente. Es importante, al margen de las consideraciones morales,
el libro III del De docta ignorantia, especialmente para penetrar en su con-
cepción mística de carácter cristológico (cf. Secchi, 2018, pp. 103-107). No
se encuentra un tratamiento de las virtudes morales como tales en el De
docta ignorantia, pues estas últimas se reeren a las realidades nitas; la fe,
en cambio, se dirige a lo innito.
Ahora bien, el hombre, piensa el Cusano, apetece ser perfecto, esto es,
alcanzar la perfección de su propia naturaleza (cf. De docta ignorantia, II,
12, 169). Esta tendencia es considerada, por Pico en seguimiento de Hop-
kins, como inclinación innata a la felicidad, la cual es, como para toda la
tradición cristiana, Dios. El deseo innato de felicidad sólo puede colmarse
con la Verdad, que es el Bien, en cuanto provoca en el hombre la perfección
(Pico, 2008, p. 53). Además, como expone Hudson, la razón última es que
el hombre, como han armado los Padres de la Iglesia, y en su seguimiento
Nicolás de Cusa, es imago Dei (Hudson, 2007, p. 199). Ahora bien, Cristo
es justamente el Ejemplar de esta perfección, por lo que las líneas de su
pensamiento moral se hallan en su tratamiento sobre Cristo. Por supuesto
que la virtud en torno a la cual gravita su pensamiento es la caritas, especí-
camente de una fe informada por la caridad. Esta información no es otra
cosa, desde el registro del platonismo mismo, que la preferencia por los bie-
nes ultraterrenos, más allá de los pasajeros que obsequia el mundo sensible.
Estas son las palabras del Cusano:
Cristo muestra cómo la verdad y la justicia y las virtudes divinas deben
ser preferidas a la vida temporal, como lo eterno a lo perecedero; y que
en el hombre más perfecto debe darse la constancia y la fortaleza suma,
la caridad y la humildad, tal como la muerte de Cristo puso de maniesto
que, en Jesús, el máximo, se daban aquellas y todas las otras virtudes de
modo máximo. Por tanto, cuanto más el hombre ascienda en estas in-
mortales virtudes, tanto más se asemejará a Cristo. Pues lo mínimo con
lo máximo coinciden, como la máxima humillación con la máxima ele-
vación, la muerte más horrenda del que es virtuoso con la vida gloriosa.
Y así respecto de lo demás, de modo que todo esto ponga de maniesto,
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para nosotros, la vida, pasión y crucixión de Cristo (De docta ignorantia,
III, 6, 220)19.
Evidentemente, siguiendo a la escuela franciscana, que tanto ha oreci-
do desde el siglo XIII, Nicolás de Cusa, en sus consideraciones morales, es
cristocéntrico. El Ejemplar de Dios-Hombre no puede sino mostrar la vía
a través de la cual el hombre puede alcanzar su perfección última. Desde
el punto de vista cognitivo, la búsqueda por los bienes suprasensibles y, en
último término, Dios, que está más allá de las caracterizaciones que la razón
establece en su andar intramundano, son condición de posibilidad, aunque
no de suciencia, para lograr la perfección. Ahora bien, si la perfección estri-
ba en la caridad, de la que Cristo ha dado muestras sucientes, se comprende
que asiente, en vibrantes páginas, que
Ahora bien, amarlo a Él muy ardientemente es avanzar hacia Él por me-
dio de un movimiento espiritual, porque Él es no sólo amable, sino la
caridad misma. Pues mientras el espíritu avanza a través de los grados
del amor hacia la caridad misma, penetra profundamente en la caridad
misma, no por cierto temporalmente sino por sobre todo tiempo y todo
movimiento mundano (De docta ignorantia, III, 9, 237)20.
Así pues, ascendiendo en la misma investigación en la que estriba la
propia docta ignorantia, se ama más aquello que está por encima de lo in-
19
“Qui cum sit omnis plenitudo, in ipso omnia consequimur, si ipsum habuerimus. Quem
cum in hac vita per dem formatam attingamus, non aliter quam ipsa de iusticari pote-
rimus, ut infra quodam loco extensius dicemus. Hoc est illud ineabile crucis mysterium
nostrse redemptionis, in quo ultra ea, quae tacta sunt, Christus ostendit, quomodo veritas
et iustitia et virtutes divinae temporali vitae, ut aeterna caducis, praeferri debeant; ac quod
in perfectissimo homine summa constantia atque fortitudo, caritas et humilitas esse debent,
sicut mors Christi in cruce in maximo Iesu illas ac omnes alias virtutes maxime fuisse ostendit.
Quanto igitur homo plus in ipsis immortalibus virtutibus ascendent, tanto Christo similior t.
Coincidunt enim minima maximis, ut maxima humiliatio cum exaltatione, turpissima mors
virtuosi cum gloriosa vita, et ita in ceteris, ut omnia ista nobis Christi vita, passio atque cru-
cixio manifestant”.
20
“Ipsum autem ardentissime amare est per spiritualem motum in ipsum pergere, quia ipse
non tantum amabilis, sed caritas ipsa. Dum enim spiritus pergit per gradus amoris ad ipsam
caritatem, in ipsam caritatem non quidem temporaliter, sed supra omne tempus et omnem
mundanum motum profundatur”.
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tramundano para instalarse en lo que tiene mayor peso o valor ontológico,
que son las realidades suprasensibles; y nada está más por encima de todo
bien y valor que Dios mismo, en denitiva, Caritas subsistente, como revela
la Escritura: “Deus caritas est”. El viador, el homo viator, en denitiva, bus-
ca innatamente el sosiego que le otorga el Bien, la Verdad, Dios mismo, lo
Máximo. En esto hay que creer, es decir, hay que colocar la fe en unión con
la caridad. El Cusano reiteradamente expone este pensamiento:
Ciertamente la caridad es la forma de la fe, dándole un verdadero ser, más
aún es signo de la fe más perseverante. Si, en consecuencia, todo es pos-
puesto por causa de Cristo, en comparación con Él, signo de la fe máxima,
el cuerpo y el alma se tienen como nada (De docta ignorantia, III, 11,
250)21.
En su distención anímica, el hombre, al tener fe en Cristo, lo ama, y lo
hace de la forma en que le corresponde, esto es, innitamente. Por ello, el
camino del viador no es otro que amar siempre más y más, de manera inter-
minable, a Cristo; de grado en grado por medio de Él, quien es fe y caridad
subsistentes (cf. De docta ignorantia, III, 12, 257).
Conclusión
El sistema propuesto por Nicolás de Cusa a inicios de la losofía renacen-
tista es marcadamente neoplatónico. No lo es sólo en su forma, sino, sobre
todo, en su fondo. La inuencia del Proclo de la Elementatio theologica es
incuestionable, pero también se aprecian las importantes inuencias de la
metafísica aristotélica, que se vincula estrechamente con el neoplatonismo
posterior, de manera especial en la veta teleológica del universo y, especial-
mente, del hombre. Si el pensamiento del Cusano puede caracterizarse como
neoplatónico, entonces también puede llamarse henológico, pues el funda-
mento último es uno solo, esto es, el Uno. Explica el historiador véneto con
enorme claridad:
21
“Caritas autem forma est dei, ei dans esse verum, immo est signum constantissimæ dei.
Si igitur propter Christum omnia postponuntur, corpus et anima eius comparatione pro nihilo
habentur, signum est maximæ dei”.
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Rasgos de la metafísica neoplatónico-cristiana de Nicolás de Cusa en De docta ignorantia
Su sistema está construido como el de Plotino y Proclo en una tríada
fundamental, que corresponde a la tríada cristiana del Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Pero en la ‘henología’ del Cusano hay un gran esfuerzo
por simplicar la interminable teoría de las emanaciones y las tríadas,
reduciéndolo todo a sólo dos realidades: la realidad del Uno/Trinidad y
la realidad de su espejo, el Universo. (Mondin, 1998, p. 22)
Como se ha visto, aun cuando algo se expresa de estas alturas especula-
tivas, mucho más permanece en la ignorancia. El hombre no tiene por qué
granjearse laudas a sí mismo; el que ha asimilado la docta ignorantia es aquel
que “reconoce qué tan lejano está del n de conocer a Dios, y su consciencia
sabe de su ignorancia: el hombre no puede conocer nada rmemente” (Apo-
logia doctae ignorantiae: 64)22.
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22
“nis enim scientiae Deo tantum reconditus est, quem etiam testem anima vocat, quoniam
pura conscientia contetur suam ignorantiam. Sola enim novit anima, quoniam nihil novit
rmiter”.
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